Memaparkan catatan dengan label Ibn Sina. Papar semua catatan
Memaparkan catatan dengan label Ibn Sina. Papar semua catatan

Jumaat, 18 Mac 2011

What the "real ISTAC" was and should have been - as envisioned by its Founder-Director, the honorable Prof. Syed Muhammad Naquib Al-Attas


With Prof. Al-Attas at Prof Wan's house late 2010. 


Foreword by Prof. Al-Attas in the translation of al-Asʾilah waʾl-Ajwibah (Question and Answers) of al-Bīrūnī and Ibn Sīnā.

"The International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC) was officially opened in 1991. Among its most important aims and objectives are to conceptualize, clarify, elaborate the scientific and epistemological problems encountered by Muslims in the present age; to provide an Islamic response to the intellectual and cultural challenges of the modern world, and various schools of thought, religion and ideology; to formulate an Islamic philosophy of science; to study the meaning and philosophy of Islamic art and architecture, and to provide guidance for the islamization of the arts and art education; to publish the results of our researches and studies from time to time for dissemination in the Muslim world; to establish a superior library reflecting the religious and intellectual traditions both of the Islamic and Western civilizations as a means to attaining the realization of the above aims and objectives. A significant measure of these aims and objectives has in fact already been realized in various stages of fulfillment. ISTAC has already begun operating as a graduate institution of higher learning open to international scholars and students engaged in research and studies on Islamic theology philosophy, and metaphysics; science, civilization, languages, and comparative thought and religion. It has already assembled a respectable and noble library reflecting the fields encompassing its aims and objectives. 
In order to learn from the past and be able to equip ourselves spiritually and intellectually for the future, we must return to the early masters of the religious and intellectual tradition of Islam, which was established upon the sacred foundation of the Holy Qur'an and the Tradition of the Holy Prophet. With this in view, one of the principal means of attaining the aims and objectives of ISTAC is the publication of major works of illustrious Muslims scholars of the past together with critical studies of the texts in oder to introduce the brilliant minds that represent Islamic classical thought and tradition to the present and future generations. The availability of such sources will provide the Muslim nation with the fundamental basis for the promotion of its material and spiritual life. As part of our efforts to achieve this end, ISTAC has established a series entitled "Islamic Thought", devoted to translation and critical studies of Islamic texts on subjects dealing with theology, philosophy, and metaphysics, including the sciences of the Muslims pertaining to them.
We are pleased to announce that we have published the first and second volume in this series which is the Kitāb al-ʿalā Jālīnūs of Muḥammad ibn Zakariyya al-Rāzī, and the Bayān al-Ḥaqq of al-Lawkarī. The publication of this series is done under our supervision with the able assistance of Professor Mehdi Mohaghegh who is Distinguished Professor of Islamic Philosophy at ISTAC. The present volume namely al-Asʾilah waʾl-Ajwibah of al-Bīrūnī and Ibn Sīnā is the third in the series. 
We pray to Almighty God for success in this venture and solicit scholars and Islamologists from all over the world to help us in this important and worthy task."


Professor Dr. Syed Muhammad Naquib Al-Attas                                    Founder-Director and 
HolderDistinguished Al-Ghazali Chair of Islamic Thought
International Institute of Islamic Thought  and Civilization
(ISTAC) MALAYSIA

- cited from Al-Asʾilah waʾl-Awjibah (Questions and Answers): Including the further answers of al-Bīrūnī and al-Maʿṣūmī's defense of Ibn Sīnā edited with English and Persian introductions by Seyyed Hosein Nasr and Mehdi Mohaghegh, part of Islamic Thought (al-Fikr al-Islāmī) Series of Texts, Studies and Translations - III (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995) pg. v-vi.

Isnin, 24 Ogos 2009

Disebalik jendela Ramadhan: pengamatan ringkas pengsekuleran dan pengkudusan falsafah ruang dan masa


Ramadhan al-Mubarak melahirkan ruang kudus yang cukup luar biasa seperti solat tarawih ini di Mesir.


Ramadhan al-Mubarak. Bulan yang teristimewa, suci lagi mulia dan penuh keberkatan. Bulan tarbiyah dan ta'dib dalam mengangkat diri insani ke malakut yang lebih tinggi, mengatasi juzuk diri haiwani. Inilah bulan yang benar-benar mendefinisikan hakikat diri insaniyah yang bergelar 'khalifah', yang jauh berbeda berbanding ciptaan Ilahi yang pelbagai jenis sifatnya.


Sedar atau tidak, umat Islam biarpun menjalani kehidupan beragama, masih terperangkap dalam jaringan ruang dan masa yang bersifat sekular dan kebendaan. Ini kerana pergerakan jasad dalam aktiviti tabi'ie (makan, minum, tidur) dan aktiviti ruhi ( berfikir, belajar) beroperasi dalam kerangka ruang dan masa (spatial-temporal).


Idea atau falsafah ruang dan masa yang mendominasi ketamadunan manusia moden pada hari ini tidak lain tidak bukan iaitu faham masa dan ruang daripada ketamadunan Barat yang boleh diertikan juga sebagai cabaran serangan falsafah sekularisme.


Kefahaman berkenaan masa dan ruang dalam diri umat Islam telah diubah suai tanpa sedar, atau mungkin juga sedar kerana kita takjub dengan 'kejayaan' tamadunan Barat dalam mempengaruhi hampir segenap sudut kehidupan insan di dunia ini khususnya dalam era globalisasi teknologi maklumat dimana konsep perkampungan global (global village) benar-benar telah terjadi dan dirasai oleh umat manusia yang terjalin dalam jaringan perkampungan ini.


Makalah ini cuba mengajak para pembaca untuk menyelami masalah ini ke samudera yang lebih mendalam dalam usaha memanfaatkan satu penyelesaian khas daripada Ilahi iaitu kewujudan bulan Ramadhan al-Mubarrak sebagai 'agen pembersih' fahaman songsang berkenaan masa dan ruang ini.



Pengsekuleran masa dan ruang (secularization of time and space)


Kupasan paling mendalam dan jelas berkenaan fenomena pengsekuleran masa dan ruang ini telah dilakukan dengan cemerlang oleh pemikir ulung tanah air, Syed Muhammad Naquib al-Attas dalam Tinjuan Ringkas Peri Ilmu dan Pandangan Alam (USM, 2007:50-56):

" ...ma'na asal faham sekular, dari faham saeculum, membawa pengertian yang merujuk pada ruang dan masa, ya'ni tempat dan tempo, yang boleh difahami dari cara kata itu digunakan dalam sejarah perkembangannya; tetapi kini, susunan keutamaan dua wajah ruang dan masa yang merencanakatakan penduaan ma'nawi itu, telah berubah menjadi masa dan ruang dengan memberi penekanan pada wajah 'masa' atau 'tempo' dan bukan wajah 'ruang' atau 'tempat'. Tinjauan ma'nawi yang asal mengutamakan 'ruang' atau 'tempat, dan menayangkan pandangan alam yang terjadi dari pengalaman sejarah dan kesedaran dalam pemkiran agama Kristian Barat yang telah diserapi oleh adunan adat kebiasaan pemikiran dan kepercayaan Yunani-Rumawi dan Ibrani (Yahudi)...pemikiran serta kepercayaan Yunani-Rumawi melihat kewujudan sebagai ruang bertempat, sedangkan pemikiran serta kepercayaan Ibrani kononnya melihat kewujudan sebagai masa yang beranjakan.


Faham sekular yang membawa dua ma'na yang tadinya menekankan keutamaan tempat dan selepasnya masa, harus kini ditukar penekanan keutamaan ma'nawinya kepada masa atau tempo dan kemudian tempat: masa merujuk kepada maksud kini di sini, dan tempat merujuk kepada maksud dunia dan keduniaan. Saeculum ditafsirkannya sebagai membawa erti zamani atau masani, dan zamani atau masani merujuk kepada keadaan yang berlaku dalam dan pada dunia kini, ya'ni keadaan sezaman, semasa. Penekanan ma'nawi diberikan pada zaman atau masa tertentu dalam dunia ditinjau sebagai satu gerak-daya sejarah. Faham sekular merujuk kepada keadaan dunia pad zaman atau masa tertentu "

Al-Attas menjelaskan lagi:

" ...oleh kerana dua ma'na tempat dan masa itu merupakan faham asas bagi faham saeculum, yang memang sendirinya sudah mengandung bibit-bibit ma'nawi menuturi bawaan mantiknya sendiri, menjelmakan keadaan masani yang sedang merebak menular dengan hebatnya, dan oleh kerana faham 'tempat dan 'masa' itu merujuk kepada keadaan 'di sini' dan 'kini' menurut gilirannya, maka adalah lebih tepat dan benar bagi memperikan 'sekularisme' dengan kata majmuk kedisinikinian, ya'ni huna'l-aniyyah, dari kata-kata huna (di sini) dan al-an (kini), kerana 'kedisinikinian' yang timbul dari pengertian ma'nawinya jelas menayangkan suatu pengertian tentang dunia dan kehidupan duniawi yang menolak kedaaan alam lain di Sana; yang menafikan keadaan yang lampau kecuali sejauhmana ia mengikrarkan keadaan yang semasa; yang mengikrarkan masa hadapan terbuka tanpa sempadan; yang secara kesuluruhannya menafikan agama dan pandangan alam dan kehidupannya, nan mengandung ketetapan mu'tamad perihal akan berakhirnya segala kewujudan zahiri."

Berdasarkan penjelasan al-Attas ini, amat jelas sekali falsafah sekularisme yang menyerang umat manusia melalui hegemoni ketamadunan Barat baik dari segi budaya, keilmuan dan politik telah "mengelirukan" kita bermula dengan kefahaman mendasar seseorang insan berkenaan konsep ruang dan masa yang dimilikinya.


Konsep ruang yang timbul dalam faham ruang sekular hanya bertindak dalam parameter keduniaan tanpa diikat dengan kemas dengan parameter yang lebih kekal iaitu yawm al-akhirah. Penyempitan dan pendangkalan ma'na faham ruang sebegini menimbulkan pula bibit-bibit kesalafahaman dalam memahami konsep ruang dalam pelbagai juzuk pemikiran insan seperti faham kebahagiaan yang difahami dalam ruang lingkup kesakitan (pain) dan keni'matan (pleasure) fizikal ataupun nama lainnya faham kegunaan (utilitarianism) tanpa mengambil kira aspek ruhani insan yang mampu menanggapi faham kebahagiaan yang lebih tinggi martabatnya.


Begitu juga dengan
faham masa. Masa bukan lagi satu entiti yang kudus dan berjalan terus ke akhirat tetapi "diberhentikan" atau "disekat" perjalanannya kepada aspek masani. Ma'na metafizika masa telah dibuang daripada benak pemikiran masyarakat moden yang akhirnya mempengaruhi kefahaman mereka dalam banyak juzuk konsep pemikiran yang lain seperti kesan ma'na kebahagiaan yang telah disempitkan kepada aspek masani, bukan lagi diperpanjangkan kepada aspek ukhrawi yang bertalian rapat dengan persedian ruhani masani.


Pengaruh kerangka kefahaman berkenaan konsep masa dan ruang sebegini ada kaitannya juga dengan faham konsep masa dan ruang yang digagas oleh Isaac Newton, seorang ahli falsafah alam tabi'ie. Dalam Philosophiae Naturalis Principia Mathmetica, Newton menjelaskan tentang ke-mutlak-kan (
absolute) masa (time) dan ruang (space):

" Absolute space, in its own nature, without regard to anything external, remains always similar and immovable."


" Absolute, true, and mathematical time, of itself and by its own nature, flows uniformly, without regard to anything external"

Dalam faham realiti Newton, ke-mutlak-an masa dan ruang ini dihuni oleh zarah-zarah material yang juga boleh dikatakan bersifat atomistik. Pergerakan zarah bagi Newton adalah kerana adanya kesan daya tarikan graviti yang bertindak secara langsung dalam satu jarak. Newton merumuskan bahawa zarah dan daya tarikan graviti merupakan ciptaan Tuhan yang tidak perlu dijelaskan secara mendalam seperti yang diterangkannya dalam Opticks:

" It seems probable to me that God in the beginning formed matter in solid, massy, hard impenetrable, movable particles, of such sizes andfigures, and with such other properties, and in such proportion to space, as most conduced to the end for which he formed them; and that these primitve particles being solids, are incomparably harder than any porous bodies compounded of them; even so very hard, as never to wear or break in pieces; no ordniary power being able to divide what God himself made one in the first creation"

Dalam teori mekanik Newton, semua fenomena fizikal dipermudahkan kepada pergerakan zarah-zarah material yang bertindak balas dengan kesan daya tarikan graviti dan telah dirumuskan dalam Hukum Pergerakan Newton yang kita pelajari sewaktu di sekolah diguna pakai sehinggalah dalam kelas kejuruteraan sekalipun. Hukum ini diterima sebagai satu dogma yang muktamad dalam memahami sebarang fenomena perubahan dunia fizikal dalam korpus ilmu sains moden.


Mengikut pandangan alam Newtonian, Tuhan menciptakan zarah, daya tarikan antara zarah-zarah serta hukum asasi pergerakannya. Dengan konsep sebegini, seluruh alam telah digerakkan dan terus bergerak seperti mesin yang dikendalikan oleh hukum yang tidak boleh langsung berubah
(immutable).


Pandangan mekanistik sebegini, yang menjadi teras kepada banyak disiplin ilmu sains moden daripada ilmu fizik hinggalah kepada ilmu ekonomi yang memperlihatkan faham tentu-isme tegar (
rigourous determinism) dimana kosmologi alam ini hanya berfungsi dalam jalur sebab-akibat. Apa yang berlaku empunya sebab yang tetap (definite cause) dan menghasilkan kesan yang tetap (definite effect) dan aspek keberangkalian sesuatu fenomena/peristiwa, berdasarkan prinsip ini, boleh diteka dengan keyakinan mutlak jikalau butiran penting fenomena/peristiwa itu dapat diperolehi.


Ringkasnya, konsep alam Newton ini seolah-olah memperlihatkan Tuhan 'lepas tangan' dalam menentukan fenomena/peristiwa yang berlaku dan akhirnya menjadi teras kepada pengukuhan faham kebendaan (
materialism) dalam banyak lapangan ilmu dan juzuk kehidupan masyarakat Barat. Penghakisan peranan Tuhan semakin lama semakin mengakar dalam tradisi sains moden selepas era Newton yang mana faham dualisme Cartesian yang memisahkan antara ruh dan jasad masih diwarisi oleh para saintis dan pemikir di Barat yang seterusnya 'meng-halal-kan' konsep sekularisme dalam bidang ilmu.


Alam ini, manusia serta flora dan fauna bagi Descartes dan Newton wujud seperti sebuah mesin yang efisyen, boleh disiat-bedah dan dicerakinkan kepada juzuk-juzuk yang lebih kecil untuk mengkajinya. Inilah antara punca hilangnya nilai kekudusan (
sacredness) alam. Dimensi ruang dan masa, yang menjadi parameter utama dalam mengkaji "perubahan", "pengakhiran", "pembangunan" dan segala macam lagi semantik bahasa yang menjelaskan fenomena gerak-daya difahami dalam kerangka duniawi (profane) yang sekular sifatnya; tiada kuasa dan pengaruh Ilahi dalam menilai fenomena/peristiwa tertentu.


Sudah tentu perbahasan ini telah lama dijawab dengan tuntas apabila Hujjatul Islam Imam al-Ghazali meng-
tahafut-kan konsep sebab-akibat (causality) yang digagaskan oleh para ahli falsafah Masha'i (Peripatetics/Aristotelian) khususnya di bawah Ibn Sina dalam karya agung-nya Tahafut al-Falasifah tetapi apabila bidang ilmu sains itu menjadi semakin kompleks dan berkembang, ianya menjadi lebih sukar untuk kita kesan asas falsafah teori-teori yang timbul daripada pemikir dan saintis Barat.


Ada baiknya kita tinjau kajian yang dilakukan oleh Dr. Adi Setia dalam tesis Ph.d (ISTAC) 'The Physical Theory of Fakhr al-Dinr al-Razi' khususnya bab 3: Time, Motion, Distance and Change:

Dalam Matalib al-'Aliyyah (Lofty Researches), al-Razi menjelaskan kekeliruan para failasuf aliran Aristatalis (Aristotle) khususnya Ibn Sina yang melihat masa sebagai entiti yang bersifat wajib al-wujud seterusnya menampakkan persamaannya, ya'ni masa dengan Tuhan:


" The closest [to the truth] from among these views [is the view in which] it is said: The evidences show that the necessarily self-subsistent is one, and it is established that the necessarily sel-subsistent is necessarily existent in all its aspects (wajib al-wujud min jami' al-jihatihi). This negates His being a substrate (mawrid) for changes and alterations. But duration (muddah) or time (zaman) is a substrate for changes and alterations with regard to the successive arrival (tawarud) upon it of the priorities (al-qabliyyaht) and the posteriorities (al-ba'diyyaht), thus it is not necessarily self-subsistent in all respects, hence not necessarily existent with respect to its essence but [only] possibly existent in its essence. As for Allah, He is the Existent Sanctified from [all] changes, Aloof from being touched by anything potential. This is what we say and upon it we are resolved, and Allah is the Guide"


Bagi al-Razi, masa bukanlah pengukur kepada pergerakan atau perubahan, maka ianya tidak bergantung kepada pergerakan atau perubahan dan masa mempunyai kewujudan sendiri yang tidak bergantung kepada kewujudan pergerakan dan perubahan tetapi masih bergantung kepada Tuhan.


Ini bermaksud, masa bukan bersifat qadim (eternal) dan bersifat wajib al-wujud (necessary existent) tetapi dicipta sewaktu penciptaan alam semesta (cosmos) sebagai entiti yang penting tapi pada masa yang sama bersifat sebagai satu komponen alam yang bebas (autonomous). Malah dalam Mafatih al-Ghayb (The Keys to the Unknown) al-Razi menjelaskan masa merupakan satu entiti yang dicipta, sama seperti ruang dan hanya bersifat mumkin al-wujud (possible existent).


Ini memaparkan bukti al-Razi tentang tidak selanjarnya ( tidak bersambung-sambung) dan tidak terpisahnya masa dan ruang: kediskretan yang satu setara dengan yang satu lagi. Kediskretan masa dan ruang ini tentunya berbeza dengan tabii masa-ruang dalam Teori Kenisbian (Theory of Relativity) Einstein yang menganggap masa-ruang itu bukan sahaja selanjar bahkan berkait.


Pengamatan ini penting kerana Einstein, selaku figura utama dunia sains bertindak mempunyai pengaruh yang cukup besar pada abad ke-20, hampir sama dengan pengaruh Newton dan teori mekanik klasikalnya pada era Pencerahan. Di tambah dengan sokongan Einstein terhadap falsafah kebendaan Mach yang meletakkan jirim menentutkan segalanya khususnya dalam menentukan tabi'ie ruang-masa yang memisahkan seseorang dengan pengalaman persepsinya.


Mengikut teori Einstein, yang dipengaruhi oleh pandangan Mach itu, sifat-sifat metrik (konsep panjang atau jarak alam semesta ini) ditentukan oleh jirim dan ruang-masa "meleding" (warped) oleh jirim; "kelengkungan" (curvature) ruang-masa berubah mengikut kehadiran jirim. Inilah yang paling disukai oleh para kebendaanis/materialis (Shaharir,2007).


Pengkudusan masa dan ruang ( sacralization of time and space)

Melihat hujah-hujah yang disampaikan di atas, jelas sekali falsafah masa dan ruang yang wujud dalam benak pemikiran majoriti manusia pada hari ini berteraskan aspek sekular dan bersifat kebendaan. Kegiatan ekonomi, politik, pendidikan dan bermacam-macam lagi wujud dan beroperasi dalam kerangka masa-ruang yang bertentangan dengan aspek sebenar kewujudan entiti tersebut.


Tanpa menolak bahawa aspek kekudusan itu masih wujud dalam diri setiap insan tetapi ditekan hebat (supress) oleh faham sekular dan kebendaan yang tegar dalam setiap lapangan kehidupan,
bulan Ramadhan yang hadir mampu menghasilkan kesan berganda (multiplier effect) kepada pengalaman kudus diri insani.


Ramadhan bukan sekadar bulan ibadah tetapi satu dimensi ruang dan masa yang cukup istimewa untuk menangkis pengaruh sekular dan kebendaan yang mengakar hebat dalam kehidupan asasi masyarakat moden khususnya dikalangan umat Islam. Ibadah yang dilakukan berteraskan ilmu yang sahih dan yakin dapat menimbulkan rasa kehambaan hakiki terhadap pencipta, dan kekudusan terhadap ciptaan Ilahi dan ini termasuklah entiti ruang dan masa tersebut yang mana kurang jelas terbayang berbanding bulan-bulan lain.


Semua ibadah khusus seperti puasa,solat sunat terawih, membayar zakat dan tadarus al-Qur'an seharusnya melahirkan kefahaman tersebut yang seterusnya membawa diri insan ke peringkat taqwa yang lebih syumul.


Masjid yang dipenuhi jemaah,ruang awam yang senantiasa terbuka untk kegiatan infaq/sedekah menjadikan ruang kehidupan Muslim lebih kudus daripada nilai-nilai sekular yang sering menjadi teras aktiviti manusiawi masyarakat moden. Semuanya cuba dilakukan kerana Allah S.W.T dalam keadaan jauh lebih sedar daripada hari-hari biasa kerana Ramadhan membaluti ruang dan masa dengan aspek kudus tersebut.


30 hari berpuasa zahir dan batin, dengan 'hadiah' istimewa daripada Allah S.W.T untuk para hamba-Nya yang taat pada perintah dan menjauhi larangan-Nya seperti yang tertera dalam surah al-Qadr merupakan manifestasi perbezaan martabat masa yang selalu kita alami dalam konteks yang lebih sekular atau lebih tepat 'kedisinikinian' seperti kata al-Attas, kepada mengejar habuan yang berkali ganda lebih baik dan kekal ya'ni akhirat melebihi daripada biasa seperti kebaikkan seribu bulan ( alfi syarh) yang tidak wujud pada faham masa diluar bulan Ramadhan.


Ramadhan berpotensi besar menjadi satu dimensi ruang dan masa untk proses de-sekularisasi atau Islamisasi diri insan dengan memahami matlamat akhir adalah pengislahan jiwa ruhi setelah dipersiapkan jiwa haiwani. Tapi semua ini tidak akan berlaku tanpa persediaan ilmu yang benar dan yaqin dalam memahami kedudukan diri insan dan kaitannya dengan Pencipta dan ciptaan-Nya.


Maka marilah sama-sama kita menambah baikkan kefahaman kita terhadap keunikkan dan kebesaran bulan Ramadhan dengan menghayati kekuasaan dan potensi ruang dan masa yang disediakan oleh Allah S.W.T dalam menjadi hamba-Nya yang lebih baik daripada hari-hari biasa yang tegar dengan falsafah ruang-masa yang sekular.

Sekadar berpendapat.


Wallahua'lam.


*Rujuk juga makalah bertajuk The Divine Name, al-Samad and Fasting tulisan Dr. Zaidi Ismai, Felo di IKIM yang juga merupakan anak murid Prof. al-Attas untuk memahami dimensi kalam-tasawwuf (theological-metaphysical) dalam ibadah berpuasa di bulan Ramadhan.


Rujukan lanjut berkenaan falsafah ruang-masa secara lebih mendalam:

1) Beberapa judul dalam fizik matematik: Perspektif acuan sendiri oleh Shaharir bin Mohamad Zain dalam Jurnal Kesturi (ASASI) Keluaran Januari-Disember 2007. Jil 17 (1 & 2)

2) Time according to Fakhr al-Din al-Razi oleh Adi Setia dalam Jurnal Kesturi (ASASI) Keluaran Januari-Disember 2006. Jil 16 (1 & 2)

3) Tinjauan Ringkas Peri Ilmu dan Pandangan Alam oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas (USM, 2007)


Khamis, 6 Ogos 2009

Metafizika Penyembuhan Ibn Sina






Seperti biasa, merayau-rayau di Kinokuniya saya terserempak dengan sebuah buku yang agak menarik dan sangat susah hendak dijumpai. Buku tersebut seperti yang tertera di atas merupakan karya Ibn Sina bertajuk
Ilahiyat (Metaphysics) yang merupakan sebahagian daripada magnum opus beliau iaitu Kitab al-Shifa' ( Book of Healing).


Sangat jarang Kinokuniya membawa masuk buku-buku yang tebal dan berharga sangat mahal (buku tersebut berharga RM280) melainkan ada yang sudi membelinya. Saya kira mereka membawa masuk buku ini sempena saya menempah salah satu buku keluaran Brigham Young University Press, terjemahan Prof. Michael Marmura iaitu karya Imam al-Ghazali,
Tahafut al-Falasifah yang telah saya terima pada bulan lepas.


Kebanyakkan karya Ibn Sina ditulis bukan untuk orang awam. Dalam
Mantiq al-Mashriqi'yin (Oriental Philosophy), Ibn Sina menulis:

"(Buku ini) tidak boleh didedahkan kecuali 'kepada golongan kita - dan kepada yang mirip dengan golongan kita' selari dengan kefahaman mereka dan cinta mereka kepada kebenaran"


Jelas karya-karya beliau banyak dikhususkan kepada golongan tertentu yang saya percaya para ilmuan yang ingin memahami falsafah.


Apakah Ibn Sina masih penting untuk kita kaji secara bersungguh-sungguh? Saya percaya karya-karya beliau selain daripada Qanun fi al-Tib ( Canon of Medicince) perlu dikaji dengan serius dalam usaha menghidupkan kembali tradisi saintifik Islam yang kita miliki. Walaupun saya tidak faham sangat Ibn Sina berbanding karya-karya al-Ghazali yang boleh orang awam nikmati, penjelasan daripada guru-guru falsafah saya senada dengan apa yang ditulis oleh Prof. Majid Fakhry dalam bukunya
A History of Islamic Philosophy bahawa Ibn Sina mempunyai satu "sistem pemikiran" yang agak baik dan teliti khususnya berkaitan logik (mantiq).


Kepentingan dan "kerumitan" karya-karya Ibn Sina ini dapat difahami melalui penulisan al-Ghazali dalam
Munqidh min Dhalal (Deliverance from Error):

" I realized that to refute a system before understanding it and becoming acquainted with its depths is to act blindly. I therefore set out in all earnestness to acquire a knowledge of philosophy from books, by private study without the help of an instructor. I made progress towards this aim during my hours of free time after teaching in the religious sciences and writing, for at this period I was burdened with the teaching and instruction of three hundred students in Baghdad. By my solitary reading during the hours thus snatched God brought me in less than two years to a complete understanding of the sciences of the philosophers. Thereafter I continued to reflect assiduously for nearly a year on what I had assimilated, going over it in my minnd again and again and probing its tangled depths, until I compreheded surely and certainly how far it was deceitful and confusing and how far true and a representation of reality."


Al-Ghazali sendiri mengambil masa selama 2 tahun untuk memahami falsafah Neo-Platonisme dan Aristotelianisme sebelum mampu menulis karya yang "menghukum bunuh" pengaruh falsafah Yunani dalam pemikiran Islam melalui
Tahafut al-Falasifah.


Walaubagaimanapun, al-Ghazali bukanlah memukul rata terhadap Ibn Sina, beliau hanya menentang keras aspek
falsafah metafazika yang bertentangan dengan aqidah Islam bukan keseluruhan sistem pemikiran Ibn Sina.


Baris ayat terakhir yang di-
bold-kan itu menjelaskan betapa sukarnya dan telitinya al-Ghazali dalam nak memahami dan meng-Islamisasi-kan falsafah Yunani agar ianya tidak bercanggah dengan aqidah Islam. Sudah pasti kerja tersebut sangat sukar dan seperti yang kita ketahui, Allah telah mengurniakan kebijaksanaan dan ketajaman aqal yang luar biasa kepada al-Ghazali selaku mujaddid abad ke-6 Hijrah.


Tak ramai ilmuan Islam masa kini yang sanggup menekuni khazanah silam secara serius dan melihatnya melalui kaca mata kontemporari tanpa membuang ma'na asali berkenaan apa yang ditulis oleh ulama' gergasi seperti al-Ghazali dan Ibn Sina. Prof. Syed Muhammad Naquib al-Attas sendiri, dalam
The Nature of Man and the Psychology of the Human Soul merujuk Ibn Sina secara konsisten menggunakan karya Ibn Sina seperti Kitab al-Shifat' (al-Tabi'iyyat - al-Nafs) dan Kitab al-Najat (ringkasan kepada Kitab al-Shifa'). Sudah tentu Prof. al-Attas bukanlah failasuf masha'i seperti Ibn Sina kerana korpus rujukan sistem pemikiran paling utama yang Prof. al-Attas telah manfaatkan adalah Imam al-Ghazali sendiri.


Selain daripada Prof. al-Attas, allahyarham Prof. Falzur Rahman juga antara ilmuan yang dekat dengan pemikiran Ibn Sina disamping seorang pemikir Iran yang agak berpengaruh di Barat, selari dengan Prof. S H Nasr iaitu Prof. Abdalkarim Soroush.


Prof. Abdalkarim Soroush



Saya diberitahu oleh alumni ISTAC bahawa Prof. Soroush pernah menjadi Profesor Pelawat selama setahun di ISTAC. Dr. Farid Shahran, mantan Naib Presiden ABIM pernah bercerita bahawa Prof. Soroush amat menguasai tradisi khususnya karya-karya Mawlana Jalaluddin Rumi dan Ibn Sina. Kata Dr. Farid lagi,
Masnavi yang ditulis oleh Mawlana Rumi itu semuanya berada di hujung jari Prof. Soroush dan kefahaman beliau terhadap Ibn Sina juga tidak boleh disangkal.


Walaubagaimanapun, Prof. Soroush yang menguasai tradisi dan korpus ilmu moden secara tuntas masih empunya masalah seperti yang saya fahami daripada beberapa guru saya kerana kecenderungan Prof. Soroush untuk "memodenkan" Islam. Semua ini memerlukan perbahasan yang lebih teliti dan bagi sesiapa yang berminat untuk kenali lebih dekat berkenaan Prof. Soroush silalah lawati laman web beliau di sini.


Antara ilmuan muda yang telah mengkaji Ibn Sina secara teliti adalah Dr. Syamsuddin Ariff, peneliti INSISTS yang juga merupakan anak murid Prof. al-Attas. Kedua-dua tesis beliau, MA dan Phd menjadikan Ibn Sina sebagai subjek kajian. Beliau sekarang sedang mengajar di UIA, Gombak.


Buat masa ini, perjalanan saya masih jauh untuk memahami dan menghidupkan tradisi pemikiran Islam dalam menjadikannya teras percambahan sains Islam sebagai satu mega projek Islamisasi ilmu menentang pengaruh ketamadunan Barat yang sudah mengakar lebih 300 ratus tahun di seluruh dunia. Oleh itu, saya menjemput para pembaca yang empunya minat dan cita-cita melangit ini untuk sama-sama memusatkan diri dalam dunia Ilmu agar masa depan Islam dapat dibina dengan cara yang lebih sistematik berbanding omongan dan slogan kosong. Contohilah semangat ulama' terdahulu yang telah membina tamadun Islam dan Barat melalui sumbangan aqliah dan akhlakiah yang murni.


Wallahua'lam.


Sekadar berkongsi.


ACHTUNG!

Jemput hadiri Kongres Pelajar dan Penegasan Teras-teras Kenegaraan 2009 anjuran PKPIM. Saya akan mengulas kertas kerja bertajuk " Integriti dalam Pembinaan Jati Diri". Butiran lanjut di sini.


Sabtu, 27 Jun 2009

Tiga Pengertian Sains Islam: Ke Arah Usaha Penyedaran Semula Misi Pengislaman Sains dan Teknologi Menurut Kerangka Faham S.M Naquib al-Attas (siri 2)

Adapun yang dimaksudkan dengan Faham Penghurai (FH, di mana H = Hurai), ialah usaha ilmiah untuk memberikan isikandungan tajribi/empiris (empirical content) kepada pelbagai segi KI kita, seperti KI mengenai kewujudan ruh/nyawa/nafsu/akal sebagai jatidiri atau hakikat keinsanan serta teras kepada kesedaran diri insan sebagai makhluk yang berdayacipta. Dalam soal ini, para ulama silam seperti al-ČĀkim al-Tirmidhą,[1] ibn SąnĀ[2] dan al-GhazĀlą[3] telah membina teori kejiwaan Islam (Islamic psychology) yang bersifat falsafi-tajribi demi menghuraikan lagi makna sebenar yang terkandung dalam istilah-istilah kejiwaan dalam al-QurāĀn seperti ‘aql, fu’ad, qalb, ruh dan nafs. Unsur-unsur asas dalam ilmujiwa Islam ini telah dirumuskan semula oleh al-Attas dalam The Nature of Man and the Psychology of the Human Soul (bab ke-4 dalam Prolegomena). Persoalan teori kejiwaan yang betul ini berkesan besar terhadap pembinaan semula teori tatailmu (epistemology), tatanilai (axiology), bidang kaji insan (anthropology) dan teori pendidikan Islam masakini (rujuk Wan Mohd Nor Wan Daud, Penjelasan Budaya Ilmu,[4] dan The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas[5]). Penguasaan berdayacipta ke atas kerangka induk ilmujiwa Islam ini akan memberikan suatu neraca untuk menentukan mana-mana teori kejiwaan Barat yang boleh atau tidak boleh diserapkan secara kritis dalam kerangka kejiwaan Islam. Contohnya, teori kejiwaan Gestalt dan teori Chomsky dan Jackendoff didapati lebih serasi dengan teori kejiwaan Islam berbanding teori B. F. Skinner dan Pavlov, ataupun E. O. Wilson dengan teori sosio-psikologi kedarwinannya yang tidak masuk akal sama sekali![6]


Contoh lain ialah KI kita tentang madu sebagai ubat, seperti yang termaktub dalam al-Qur’ān. Maka FH akan membina teori dan tatakaedah tertentu bagi mengarahkan rencana penyelidikan demi mengenalpasti lalu memperincikan secara tajribi sifat-sifat kemujaraban perubatan tertentu dalam pelbagai jenis madu (madu hutan, madu ladang, madu bela, madu bunga raya, madu bunga melati, madu liar, madu tualang, dan sebagainya), serta batas-batas kemujaraban pelbagai jenis madu bagi mengubati penyakit tertentu.[7] Tatakaedah penyelidikan ini turut akan mengarahkan penelitian dan pengujikajian semula atas teks-teks perubatan Islam klasik, termasuk teks-teks tibb Nabawą, oleh tabib-tabib Islam dahulu kala seperti karya al-QĀnĈn fą al-ďibb oleh Ibn SąnĀ,[8] termasuk juga teks-teks perubatan Melayu-Islam karangan ulama Melayu-Islam,[9] dan ilmu-ilmu perubatan yang diwarisi ulama kita secara lisan tanpa dirakam dengan tulisan (contohnya ilmu perubatan Melayu-Islam tradisional yang diwarisi oleh tuan guru saya, Tuan Guru Haji Hashim Abu Bakar, Mudir Pondok Pasir Tumbuh = Madrasah Diniah Bakriah, Kota Baru, Kelantan). Ini termasuk juga penyelidikan empiris terhadap budaya tibb tempatan warisan turun-temurun yang sekian lama terbukti kemujarabannya merawat pelbagai penyakit berat dan ringan.[10]


Contoh seterusnya, KI kita menyatakan bahawa siang hari ialah untuk bekerja manakala malam hari untuk berehat, seperti ynag tersebut dalam al-Qur’an;[11] maka kita sepatutnya boleh berdayacipta membina teori perubatan tabii (naturotherapy) yang berteraskan pendekatan “rawatan tidur” (sleep therapy) umpamanya, untuk menghilangkan rasa penat-lelah, tekanan jiwa dan gangguan jasmani atau emosi lain, yang mampu diamalkan oleh semua orang tanpa membazir wang beratus ringgit setiap bulan untuk membeli pelbagai jenis pil tidur kimia ciptaan syarikat farmasi gergasi Barat dengan pelbagai kesan sampingannya yang teruk, malah mengancam nyawa![12]


Contoh selanjutnya, KI kita menyatakan bahawa tidak wujud perkara sia-sia dalam alam tabii ciptaan Ilahi (rabbana ma khalaqta hadha batilan);[13] maka ini bermakna bahawasanya kita sepatutnya mampu berdayacipta, berinovasi membina kilang, industri, senibina dan sebagainya, termasuk merancang sistem pentadbiran pejabat berdasarkan teori dan tatakaedah sisa-sifar (zero-waste, waste-to-wealth) dan cemar-sifar serta buangan-sifar (zero-emissions) yang seterusnya membawa kepada penakrifan semula faham “kecekapan” (efficiency) dan “keuntungan” (profitability) yang lebih mesra alam dan mesra insan, lagi menyeluruh (holistic) sifatnya, sekaligus juga mesra-niaga (business-friendly) dalam ertikata sebenarnya, kerana apabila semua “input” (bahan asli bagi produksi) menjadi “output” (hasil, produk) berguna tanpa mencetuskan sisa buangan, untung tetap meningkat meskipun jualan tidak meningkat! Ini seterusnya akan membawa kepada pembinaan model makro-ekonomi berdasarkan kerangka “modal alam” demi kerana alam tabii harus dilihat sebagai modal yang perlu dipupuk dan dipulihara terus-menerus agar ia membuahkan hasil berpanjangan hingga ke anak cucu, bukan dihabisi secara rakus demi keuntungan jangka pendek menurut kepentingan peribadi yang sempit, seperti yang kini sedang berlaku dalam model pembangunan (“penghancuran”?) arus-perdana.[14] Maka faham “modal alam” boleh menjadi pelengkap kepada faham “modal insan,” serta digabungkan dengan faham teknologi mesria.[15] Ini amat serasi dengan faham khilafah yang tugasnya memelihara amanah menjaga alam tabii agar terus kekal memberi niĂmat kepada semua kehidupan insan dan haiwan sampai bila-bila selagi alam ini wujud.[16]


Contoh tambahan lagi, kerangka tatanilai induk kita dalam soal dasar etika terhadap alam tabii yang merupakan medan kajian sains ialah (wa ma arsalnaka illa rahmatan lil-‘Alamin = “tiada Kami utuskan engkau wahai Muhammad kecuali sebagai rahmat kepada sekalian alam”),[17] iaitu: rahmat kepada sekalian alam, termasuk alam galian, alam tumbuhan, alam haiwan dan alam insan, sama ada insan yang Muslim ataupun yang bukan Muslim. Jadi, dasar rahmat adalah dasar induk bagi mu‘amalah sesama insan dan juga bagi mu’amalah insan dengan alam sekitar. Maka kita sebagai ahli sains Muslim yang prihatin terhadap tatanilai agama anutannya sepatutnya mampu dan sanggup bersifat kritis terhadap mana-mana tatakaedah penyelidikan sains dan mana-mana tatakaedah penggunaan teknologi yang melanggar prinsip itu, serta berusaha bersungguh-sungguh dengan dayacipta tinggi untuk menghasilkan tatakaedah pengganti yang berteraskan etika rahmah. Misalnya, kaedah pertanian kimia arus perdana yang ditiru secara membuta-tuli daripada universiti Barat yang meracuni tanah, air, haiwan dan petani seharusnya ditukarganti dengan kaedah pertanian organik, seperti penggunaan baja organik, pempelbagaian tanaman secara bergilir, bioracun (biopesticide), pemuliharaan kawasan-kawasan hutan liar melalui sistem hima dan harim[18] dalam sistem perladangan demi menghalang pembiakan serangga perosak tak terkawal,[19] pengenalan tatakaedah tanitetap atau permatani (permaculture)[20] dan biointensif atau biogiat (biointensive agriculture), pertanian eko-sistemik (ecosystemic agriculture), pengitaran semula sisa pertanian—seperti jerami padi, guguran daun pokok, dan sebagainya—menjadi input pertanian semula dalam bentuk baja organik atau baja kompos, atau dijual sebagai bahan bagi membuat bioplastik atau biodiesel, atau membuat kertas tak bersumberkan pokok dara (virgin trees) tapi bersumberkan sisa perladangan dan perkebunan. Di samping itu, kita juga patut meneliti semula tatakaedah pertanian silam yang terbukti sungguh berjaya dalam tamadun Islam seperti dalam tamadun Islam Andalusia,[21] termasuk tamadun Melayu-Islam. Pendek kata, ahli sains pertanian Muslim seharusnya mampu bersifat kritis dan berdayacipta demi mengenalpasti dan memilih tatakaedah pertanian Barat ataupun bukan Barat yang serasi dengan tatanilai raahmatan lil-alamin ini serta menyesuaikan tatakaedah itu dalam ruanglingkup pertanian tempatan, lalu menyepadukannya dengan tatakaedah pertanian Islam umumnya (integrating the positive aspects of western and eastern agricultural science and practice into the general framework of traditional Islamic agriculture at the local, communal and national levelsl of socioagricultural organization).


Contoh terakhir, dalam bidang penyelidikan perubatan arus perdana yang ditiru secara membuta-tuli dari Barat, tanpa usul periksa, tatakaedah viviseksi (vivisection = ujikaji secara potong hidup-hidup atas pelbagai jenis haiwan makmal termasuk kera, monyet, tikus, anjing, kucing, ayam, burung, arnab untuk kononnya menemui “ubat” baru), perlu dikaji semula dan digantikan dengan kaedah lain yang serasi dengan tatanilai rahmah, lebih-lebih lagi apabila terbukti dari segi analisa tatailmu dan tatakaedah sains barat sendiripun bahawa amalan viviseksi ini tiada memiliki apa-apa nilai ilmu (have no cognitive value) maka tiada mengandung nilai perubatan langsung (have no medical value), kerana andaian tersirat akan wujudnya kesamaan atau keserupaan fisiologi (physiological resemblance) antara insan dan haiwan memang terbukti palsu, tidak bersandarkan penelitian empiris sebagaimana yang diakui sendiri oleh tokoh-tokoh pengamal viviseksi yang sudah “bertaubat” seperti Dr. Pietro Croce dalam bukunya Vivisection or Science: An Investigation into Testing Drugs and Safeguarding Health.


Seperkara lagi dalam soal ini, kini kita sudah lali dan menerima tanpa usul-periksa hakikat bahawa setiap ubatan dan rawatan moden mempunyai kesan sampingannya yang buruk sama ada serius atau sebaliknya meskipun diambil menurut arahan dan kadar yang ditentukan untuk penyakit yang ditentukan. Maka pada setiap ubat arus perdana pasti tersurat amaran tentang kesan sampingan, hatta ubat pil biasa seperti pil tidur, aspirin, panadol dan sebagainya. Sepatutnya ahli perubatan Muslim berfikir sejenak: sekiranya sesuatu itu memang “ubat” bagi penyakit tertentu dan diambil menurut arahan dan kadar tertentu dengan cara yang tertentu, termasuk menjaga segala pantang-larangnya, mengapa harus ada kesan sampingan yang teruk hingga membuahkan penyakit lain yang lebih teruk? Contohnya ialah kes kesan sampingan yang ketara daripada pil Vioxx buatan Merck.[22] Besar kemungkinan masalah kesan sampingan ini berakarumbikan tatakaedah penyelidikan viviseksi yang jelas tersasul dari segi tataetika dan tatailmu (invalid ethically and scientifically).[23]


Pendek kata, ahli perubatan Muslim seharusnya bersifat berani dan bertanggungjawab menilai semula secara menyeluruh tatakaedah sistem perubatan Barat arus perdana berdasarkan neraca falsafah, tatakaedah dan amalan sistem perubatan Islam dan sistem perubatan tradisional lain yang terbukti mujarabnya tanpa kesan sampingan seperti sistem perubatan Yunani kuno (Avicennan-Unani medicine), ayurvedic India, acupunture Cina, kampo Jepun, termasuk sistem tradisional Melayu-Islam yang turut diamalkan oleh ulama Melayu-Islam, malah termaktub dalam pelbagai kitab karangan mereka. Mengapa harus kita terperangkap dalam sistem perubatan Barat moden semata-mata sedangkan orang Barat sendiri pun telah menjadi amat sangsi pada sistem tersebut,[24] apatah lagi sistem itu sudah terbukti terlalu dikuasai oleh syarikat farmasi gergasi transnasional yang mengutamakan keuntungan wang, bukan kesihatan insan. Justeru, kalau insan sihat selalu, alamat hilanglah pasaran untuk “ubat-ubatan” mereka; malah, penyakit baru harus diadakan agar ubat baru dapat turut dicipta demi mendapatkan pasaran baru serta untung berlipat ganda![25]


Saya, dengan kerjasama tokoh-tokoh pakar sains, teknologi, ekologi dan kejuruteraan tertentu dalam ASASI, INSPEM, SAM (Sahabat Alam Malaysia) serta jaringannya di Malaysia, Singapura, Indonesia, Berunai, India, Pakistan, England, Amerika Syarikat, Africa Selatan dan Kanada, boleh berikan ratusan contoh lagi dengan pemerian yang jauh lebih terperinci dalam siri-siri bengkel penyedaran semula Sains Islam yang bersifat lebih menjurus dan amali, agar kelak dapat diamal-laksanakan secara berkesan oleh semua ahli sains dan teknologi Muslim dalam mana-mana bidang sains dan teknologi pun, termasuk senibina, kejuruteraan, perubatan, perindustrian, fizik, matematik, kajihayat, kimia, bioteknologi dan sebagainya, dengan syarat mereka benar-benar ikhlas, yakin dan bersungguh-sungguh mahu jayakan gagasan Pengislaman Sains dan Teknologi dari segi fahaman dan amalan sekaligus.


Pendekatan amali-falsafi ini akan dikembangkan sehingga meliputi bidang-bidang sains sosial seperti ekonomi, pendidikan, politik, pentadbiran, perniagaan, kewangan (contohnya: konsep dinar emas) dan perundangan, malah sehingga meliputi bidang-bidang naqliyyat seperti fiqh, usul fiqh, tafsir, usuluddin, tasawwuf dan sebagainya dengan penglibatan ilmiah alim ulama ahli agama yang kritis dan tajam fikirannya yang mahu menghidupkan semula ilmu-ilmu naqliyyat Islam serta menyepadukannya semula dengan ilmu-ilmu aqliyyat—seperti yang diusahakan oleh Nuh Ha Mim Keller dalam bukunya, Port in a Storm: A Fiqh Solution to the Qibla of North America (Amman: Wakil Press, 2001)—agar sistem ilmu Islam secara keseluruhannya mampu membina semula tamadun Islam dalam ertikata sebenarnya dengan mengharungi dan mengatasi cabaran tamadun Barat sekular lalu membina tamadun baru atas runtuhan tamadun Barat yang muflis tatailmu dan tatanilai sebenar. Bahkan kemuflisan tamadun Barat moden ini kini diakui oleh tokoh pemikir Barat sendiri, seperti Ivan Illich,[26] Paul Feyerabend,[27] Theodore Roszak,[28] dan ramai lagi, persis firman Ilahi: wa qull ja’a al-haqqu wa zahaqa al-batilu inna al-batila kana zahuqan = “telah datang kebenaran dan lenyap kebatilan, sesungguhnya kebatilan pasti lenyap.”[29]


Usaha pembinaan semula tamadun Islam sebegini sudah tentu memerlukan kerjasama ilmiah yang erat antara ahli agama dan ahli sains sehingga pada satu masa kelak, akan lenyap pemisahan antara apa yang dikatakan ilmu agama dan ilmu sains, lalu terpadu semula kedua-dua bidang ilmu ini menjadi satu, sebagaimana pada zaman kegemilangan tamadun Islam dahulu yang terzahir pada peribadi pujangga agung seperti al-Biruną, Ibn Sina, al-Ghazali dan Fakhr al-Din al-RĀzi.[30]


5. Beberapa Contoh Tambahan daripada Budaya Ilmu Islam dan Barat Demi Memerikan lagi Rencana Penyelidikan Sains Islam Menurut Pendekatan Falsafi-Amali: Kasus-kasus Ibn Haytham, Kalam Jadid, dan al-Fakhrul-Razi.


(a) Kasus Ibn Haytham[31]

(i) Ibn Haytham & Kitab al-Manazir:

l Abu ‘Ali ibn al-Haytham lahir di Basrah 365/965 dan wafat di Mesir 430/1039.

l Beliau ahli falsafah, fizik, hisab, tibb, falak, jurutera, mutakallim.

l Karya terkenal Kitab al-Manazir dalam bidang optik: teori cahaya & teori inderawi penglihatan.

l Beliau sezaman dengan Ibn Sina, al-Biruni.

(ii) Pencapaian Sains Ibn Haytham:

l Mengasaskan sains optik berlandaskan tatakaedah baru penyelidikan sains berteraskan pencerapan fizik dan pentaakulan matematik/ilmu hisab.

l Memalsukan teori extromisi dan mengesahkan teori intromisi.

l Menetapkan cahaya bergerak secara lurus.

l Menetapkan hukum pantulan dan biasan cahaya.

l Menghuraikan secara terperinci tatakaedah empiris/induktif/aruhan, pencerapan dan fizik-matematik bagi mengkaji fenomena alam tabii.

l Menyepadukan pendekatan fizik & matematik (physico-mathematical synthesis) dalam penyelidikan sains.

l Menetapkan beberapa hukum sains lain tentang perilaku cahaya lalu mencipta bidang optik/manazir/kajilihat sebagai cabang ilmu tabiah/fizik.

l Mengkritik beberapa aspek dasar dalam kerangka ilmu falak Ptolemy, maka membuka laluan kepada pembaikan kerangka itu oleh al-Tusi (abad ke 13) dan ibn Shatir (abad ke 14) yang turut mempengaruhi kerangka paksisuria Copernicus (abad ke 16).[32]

l Pengaruh besar ke atas Albert Magnus (1200), Francis Bacon (1550), Pecham, Witelo, Copernicus, Newton (1700) dan lain-lain saintis Barat, termasuk ahli matematik seperti Descartes, meskipun ada yang tidak mengiktiraf peranan keperintisan beliau seperti Descartes.

l Kejayaan beliau antara contoh terbaik pembinaan ‘sains menurut acuan sendiri’ secara kritis lagi berdayacipta, sehingga mampu mencipta bidang kajian baru dalam fizik, iaitu optik, di samping menetapkan secara terperinci tatakaedah penyelidikan sains tajribi yang bertanggungjawab; oleh itu, harus kita teliti lagi falsafah, tatakaedah dan tatanilai sains beliau ini.


(iii) Beberapa segi tatakaedah umum dalam penyelidikan sains tajaan Ibn Haytham:

l Tabayyun (memeriksa): Meneliti dahulu pelbagai pendapat ahli sains dan falsafah Yunani kuno agar tidak diterima secara kepakturutan, tanpa usul-periksa.

l ‘Ibrah/I‘tibar (ambil pengajaran): Membuat pengamatan dan ujikaji sendiri terhadap pelbagai kejadian/fenomena alam tabii dengan tanpa menurut pendapat silam secara membuta tuli.

l Tajribah/Istiqra’ (aruhan): Proses aruhan yang melintas daripada fakta-fakta kejadian tabiiyyah serpihan kepada hukum sejagatan yang terumus secara tabii-hisabi.

l Iftirad (membuat hipotesis): Meneliti semula secara kritis pendapat silam demi merumuskan pelbagai hipotesis baru untuk diujikaji sendiri secara tersusunatur, iaitu mengkritik teori lama demi mencipta teori baru sebagai pengganti.

l Sina‘ah (senitukang): Merekacipta pelbagai peralatan ujikaji sendiri untuk mengujikaji sendiri pelbagai hipotesis dan teori baru ciptaannya bagi menggantikan teori dan hipotesis silam yang tertolak; iaitu prinsip “peralatan berpandukan teori” bukan sebaliknya seperti yang berlaku dalam budaya sains kepakturutan masakini!

l Tahqiq (pemastian kebenaran): andaian umum diusul-periksa, diujikaji dan disahkan dengan mengamati kejadian tabii secara langsung/mubĀshir.

l Ijtihad (bersungguh memecahkan masalah): Usaha ilmiah bersungguh-sungguh secara tersusunatur demi mencari hakikat di sebalik sesuatu kejadian tabii yang tampak.


(iv) Imbasan tataetika-kognitif (tataadab & tatailmu) sains Ibn Haytham:

l Haqq/Sidq: Menuntut kebenaran, bukan menurut keinginan; jujur mengakui kelemahan diri (jadi, tidak membazirkan wang kerajaan untuk membuat projek yang sebenarnya tidak mampu dilaksanakan, seperti projek empangan Sungai Nil); contoh masakini, InventQ Jaya dan projek ampangan Bakun!

l Adalah: Menegakkan keadilan dalam menetapkan hukum secara teliti, bukan mengutarakan pendapat peribadi secara tergesa-gesa (macam sesetengah projek penyelidikan yang dilaporkan dalam New Scientist yang masih dalam peringkat teori awalan, yang andaian asasnya kabur tiada terbukti, tetapi sudah menjanjikan pelbagai manfaat kebergunaan yang ajaib, seperti projek Artificial Life = Kehidupan Buatan).

l Tafakkur: Menggabungkan antara pengalaman (experience) dengan pentaakulan (reason), dalam ertikata pengalaman/pencerapan dikritik-pandukan oleh akal yang berdayacipta merumuskan kerangka penafsiran terhadap fakta-fakta pengalaman/pencerapan; jadi, ujikaji fikri (thought experimentation) mendahului ujikaji amali (actual experimentation).

l Ikhtiyar: Memilih, merangka dan menentukan rencana penyelidikan sendiri untuk mengujikaji hipotesis/teori yang dirumuskan sendiri demi menyelesaikan persoalan/pemasalahan yang ditentu dan diajukan dirinya sendiri kepada dirinya sendirinya; jadi, penyelidikan untuk menyelesaikan masalah hakiki yang dihadapi sendiri dan masyarakat setempat, bukan masalah buat-buatan yang dihadapi oleh budaya lain (contoh masakini, ramai ahli sains Muslim Malaysia berkelana di Barat, belajar sains Barat untuk selesaikan permasalahan budaya hidup dan budaya ilmu masyarakat Barat, sedangkan masalah di kampung halaman sendiri terabai, dan ini terus berlaku meskipun mereka sudah kembali mencari makan dalam kerjaya sains dan teknologi di IPTA/S tempatan!).

l Naqd/‘Ibrah: Mengambil pengajaran secara kritis daripada penemuan/ pendapat sarjana silam, iaitu benar-benar menguasai sejarah bidang penyelidikan yang dipilihnya serta mengambil manfaat daripada bidang lain yang berkaitan (seperti bergantung kepada rajah anatomi Galen demi membina teori penglihatan).

l Ikhlas: Berkongsi/mengajar ilmu tanpa meminta atau mengharapkan bayaran, bahkan menolaknya; prihatin kepada kemajuan ilmiah murid-muridnya.

l Istighna‘ dan Iftiqar: Berdikari menyara hidup sendiri (menyalin manuskrip matematik Euclid) tanpa berharap kat orang, di samping bergantung harap pada Allah Ta‘ala; oleh itu, penyelidikannya tidak dipengaruhi oleh pihak-pihak yang berkepentingan (bersalahan dengan penyelidikan masakini yang dipengaruhi agenda korporat besar yang mencari untung, bukan kebenaran) dan tidak timbul masalah amanah ilmu (scientific integrity) atau percanggahan kepentingan (conflict of interests); ini juga bukti kukuh bahawa penyelidikan bermutu lagi bermanfaat serta bernilai ilmiah tinggi boleh dilaksanakan meskipun tanpa naungan kewangan kerajaan atau swasta; contoh terbaik masakini di Malaysia ialah Khazanah Fathaniah pimpinan Wan Mohd Saghir Wan Abdullah, dan Rocky Mountain Institute di Amerika Syarikat, pereka prototaip enjin kereta berdasarkan kerangka bahanapi sel (fuel cell concept) pada tahun 70-an yang tidak dipatenkan malah dibiarkan dalam medan awam (public domain) demi mencetuskan saingan sihat di kalangan syarikat pembuat kereta agar rekabentuk prototaip itu diperbaiki.

l Zuhd: Ilmu Sains untuk mencari kebenaran hakiki/abadi, bukan mencari kemewahan hidup sementara atau mendapat nama menjawat jawatan tinggi bergaji besar sebagai pentadbir juruhadir dalam pelbagai mesyuarat bersilih ganti di serata dunia, mensia-siakan waktu menumpang penat-lelah penyelidik sebenar, tanpa diri sendiri melakukan penyelidikan bermakna, tetapi nama turut terpampang pada kepala makalah ilmiah!

l Ijtihad: Berusaha bersungguh-sungguh secara teliti demi menghasilkan natijah terbaik di peringkat huluan, bukan hiliran; di peringkat dasar, bukan cabang; pada akar, bukan ranting semata-mata.


(b) Kasus Kalam Jadid[33]

I‘tibar daripada Kalam Jadid:

l Ibn Khaldun membezakan antara kalam qadąm dengan kalam jadid.

l Kalam qadim sebelum Imam al-Ghazali, seperti yang dipelopori oleh Imam al-Ash‘ari dan al-Baqillani, lebih banyak berdepan dengan faham Mu‘tazilah dan kurang berdepan dengan falsafah dan sains tabii secara langsung dan bersungguh-sungguh.

l Kalam jadid (kalam baru) yang dipelopori al-Ghazali, al-Fakhr al-Razi, al-Amidi, al-Iji, al-Taftazani dan tokoh lain sengaja berdepan terus secara dekat lagi terperinci dengan pelbagai faham falsafah dan sains tabii sebagai sebahagian rencana penyelidikan kalam baru itu.

l Kitab Maqasid al-Falasifah, Tahafut al-Falasifah dan al-Madnun, karya al-Ghazali merupakan usaha merintis rencana penyelidikan ilmiah secara tersusun atur lagi menyeluruh terhadap segala dakwaan kebenaran yang diutarakan oleh ahli falsafah dan sains tabii.

l Ini menandakan bahawa mereka amat sedar akan bahawasanya kesan-kesan terhadap pandangalam Islam daripada faham wujud, faham alam, tatailmu dan tatanilai yang secara tersirat mahupun tersurat melatari dakwaan-dakwaan kebenaran falsafah dan sains.

l Rencana penyelidikan jangka panjang kalam jadid yang dirintiskan oleh Imam al-Ghazali berjaya membangunkan teori sebab-musabab dan teori fizik (termasuk teori masa, ruang, jarak, jisim) yang sekaligus bersifat lebih empiris daripada teori falsafah warisan Yunani huraian al-Farabi dan ibn Sina, lagi serasi dengan kerangka induk pandangalam Islam, khasnya faham keterlibatan Ilahi secara langsung dalam kejadian alam, dan juga dengan metafizik kesufian yang terhasil daripada pengalaman ruhaniah ahli tasawwuf.

l Rencana penyelidikan kalam jadid turut menyerapkan disiplin mantik ke dalam bidang kalam dan usul fiqh, serta meletakkan tatakaedah asas bagi menilai dan seterusnya menerima atau menolak mana-mana disiplin ilmu yang berasal dari luar budaya Islam.

l Rencana ini turut melahirkan generasi ulama baru (dari abad ke-12 hingga ke-19) yang serba boleh menguasai ‘ulum naqliyyah dan ‘ulum ‘aqliyyah secara terpadu tanpa apa-apa pemisahan, lalu terdirilah budaya sains menurut acuan sendiri bilamana ilmu sains dan falsafah Yunani yang dulunya asing berjaya diserasikan atau diislamkan, sebagaimana yang diperikan oleh Profesor A. I. Sabra sebagai: “pengambilalihan serta penyejatian sains Yunani” (appropriation and naturalization of the Greek sciences). Malangnya ciri-ciri kesarjanaan terpadu seperti ini gagal dipertahankan pada abad ke-20 (kecuali oleh segelintir ulama sahaja seperti Shaykh Nuh Ha Mim Keller[34]) disebabkan kesan penjajahan yang memporakperandakan tradisi sistem pendidikan tradisional. Malah usaha ISTAC ke arah penyepaduan ilmu juga terbantut, angkara perbuatan orang berkuasa yang “hanya mengerti apa yang zahir pada kehidupan dunia padahal mereka lalai terhadap akhirat,” yang terpesona dengan ledakan maklumat zaman IT yang pergi datang bagai kilat tetapi dingin terhadap petunjuk hikmat kekal abadi.


(c) Kasus Fakhr al-Din al-Razi

I‘tibar daripada al-Fakhr al-Razi:

l Beliau mengembangkan rencana penyelidikan kalam jadid secara amat terperinci lagi menyeluruh sehingga merangkumi semua cabang ilmu metafizik, fizik dan mantik dengan membuat kritikan membina terhadap falsafah Ibn Sina, al-Farabi, Aristu (Aristotle) dan Aflatun (Plato).

l Beliau merumus-rakamkan hasil penyelidikan kritis ini dalam karya-karya beliau seperti al-Mabahith al-Mashriqiyyah (Penyelidikan Ketimuran), al-Matalib al-‘Aliyyah (Penuntutan Tertinggi), dan Mafatih al-Ghayb (Kunci-Kunci kepada Kebenaran Tersirat).

l Lalu beliau berjaya mengislamkan semua cabang ilmu falsafah dan sains tabii dengan memberikan huraian dan tafsiran baru yang sekaligus bersifat ilmiah lagi pula secocok dengan pandangalam Tawhid menurut faham Ahlus Sunnah wal-Jama‘ah.

l Beliau berjaya merumus dan mendirikan semula teori ‘keatoman/kejawharan’ secara kritis dengan penghujahan panjang lebar lagi terperinci demi menolak teori ‘bahan dan bentuk’ (theory of matter & form = hylomorphism) Aristu yang didokong oleh ibn Sina.

l Beliau berjaya kerana beliau tekun memperlengkapkan dirinya sehingga mahir dalam pelbagai bidang ilmu, seperti ilmu kalam, ilmu bahasa, fiqh, tafsir, tibb, falsafah, sains tabii, matematik dan falak.

l Beliau kuasai secara bersepadu kedua-dua ‘ulum naqliyyah (ilmu penukilan) dan ‘ulum ‘aqliyyah (ilmu pemikiran).

l Hasilnya, beliau berjaya menyepadukan secara kritis pemikiran falsafah dan sains ke dalam pemikiran agama melalui pendekatan kalam, iaitu dengan menyerapkan kedua-duanya ke dalam kerangka tatanilai dan tatailmu agama Islam yang bersumberkan wahyu Ilahi.


6. Kesimpulan

‘Sains Islam’ boleh difahami sebagai disiplin ilmiah yang mengkaji perumusan semula gagasan ‘Pengislaman Sains’ sebagai suatu rencana penyelidikan tajribi/amali/empiris jangka panjang (long term empirical research program) yang bertujuan mengamal-laksanakan (implement/execute) nilai-nilai adab dan ilmu Islam (Islam ethical and cognitive value system) dalam semua kegiatan sains dan teknologi masakini. Pengertian ini akan menjadikan Sains Islam sebagai satu kerangka/paradigma dasar yang baru, atau tatakaedah penyelidikan asas yang baru, bagi semua kegiatan sains masakini agar terbina secara beransur-ansur sains dan teknologi arus perdana yang menzahirkan Pandangan Alam Islam (Worldview of Islam) dalam alam nyata. Dalam konteks masyarakat Melayu-Islam di Malaysia, khasnya, dan di Indonesia, amnya, yang berpegang teguh dengan ajaran Islam, perjuangan ilmiah untuk mewujudkan apa yang dikatakan sebagai “sains menurut acuan sendiri” sudah pasti mengandaikan gagasan Pengislaman Sains sebagai kerangka faham (conceptual framework) asasnya. Dari sudut pandang ini, gagasan ‘sains menurut acuan sendiri’ adalah senada dengan gagasan ‘Pengislaman Sains’ dengan ertikata bahawa gagasan pertama terpandu oleh, dan terserap ke dalam, gagasan kedua.


Demi mewujudkan ‘sains menurut acuan sendiri’, ketiga-tiga pengertian Sains Islam ini (pengertian i, ii, dan iii di atas) seharusnya disepadukan dan dikuasai fahamnya oleh pendokong gagasan Pengislaman Sains. Daripada sejarah kejayaan dan kegagalan[35] pujangga terdahulu kita ambil pengajaran, iktibar dan pedoman demi dijadikan warisan bernilai buat pembina keyakinan diri dan pencetus ilham baru dalam mengharungi asakan budaya sains Barat. Daripada falsafah, kita serasikan sifat ingin tahu dengan sifat ingin bahagia di dunia dan akhirat agar sains dan teknologi yang dicetuskan kita menjadi faktor membina, bukan meruntuh, dalam tamadun Melayu-Islam kita. Dari tatakaedah penyelidikan, kita bina kemampuan untuk menilai, memilih, mengenalpasti, membina dan mengusahakan rencana pengkajian sains dan teknologi baru masakini yang benar-benar menjelmakan sistem nilai dan budaya ilmu kita dan yang terarah kepada memenuhi kepentingan kita sebagai bangsa Melayu-Islam yang terpelihara maknadiri dan jatidiri serta merdeka akalbudinya sampai bila-bila, in sha Allah.[36] Perlu diingatkan bahawa pendekatan amali ini hanya akan berjaya dan membuahkan hasil dalam alam nyata sekiranya disokong, difahami dan seterusnya dilaksanakan oleh para pengamal sains dan teknologi sendiri. Ahli-ahli sains dan teknologi yang perihatin kepada rencana Pengislaman Ilmu perlu execute the concept/tahqiq al-mafhum, iaitu faham maka buat, masukkan isi amali ke dalam rangka ilmi, flesh out the details of the program dengan mengisikan rencana ini menurut bidang kepakaran masing-masing, ambil peta ilmi ini lalu belayar di samudera penemuan baru di alam nyata, take this intellectual map and embark on a new voyage of discovery in the real world, demi kerana peta ini mereka sendiri yang menciptanya demi mencapai matlamat yang mereka yakini seratus peratus, iaitu membina semula budaya penyelidikan dan kegiatan sains yang benar-benar Islami dalam ertikata yang sebenarnya.


Mereka perlu melakukan penyelidikan jangka panjang ke arah mencapai matlamat ini, berfikir dan merenung serta merencanakan penyelidikan peribadi tertentu, disebut “peribadi” kerana besar kemungkinan rencana penyelidikan di luar kerangka arus perdana ini sukar disokong oleh dana-dana penyelidikan rasmi yang sedia ada, sama ada dana awam atau swasta, dana tempatan atau antarabangsa. Maka amatlah penting usaha mengadakan program-program ilmu seperti bengkel ilmiah diteruskan secara bersiri di Malaysia, Indonesia, Singapura dan Berunai secara bergilir, bertumpukan tajuk-tajuk tertentu yang lebih menjurus, seperti pertanian, perubatan, matematik, kajihayat dan sebagainya, demi membina jaringan akar-umbi serantau yang kukuh dan berwibawa dari segi peningkatan mutu pemahaman dan penyelidikan. Dan in sha Allah, pada satu masa kelak, pendekatan “rencana penyelidikan” ini akan dapat diperkembangkan di peringkat antarabangsa, di Kanada, Amerika, Britain, Turki, Mesir dan sebagainya, melalui jaringan kita di sana, melalui pelbagai bengkel dan kolokium intensif, sehingga mereka mampu membina dana penyelidikan mereka sendiri demi membiayai projek-projek penyelidikan yang kini diabaikan oleh pihak-pihak berwajib yang terpesona dengan mengejar kemajuan sains Barat, padahal pihak-pihak yang tersebut itu tidak sedar bahawa apa yang “maju” di Barat mungkin “mundur” di Timur. Jadi, selain daripada terlibat dalam rencana penyelidikan dan kegiatan sains arus perdana, mereka juga perlu melapangkan masa berkorban sedikit sebanyak wang ringgit peribadi mereka demi melaksanakan rencana penyelidikan Sains Islam menurut kemampuan ilmiah dan latar bidang pengkhususan masing-masing, dan program-program ilmu seperti yang dicadangkan di atas tadi merupakan forum terbaik untuk mereka saling berbincang, berbicara, berwacana, berbahas, berdebat, bertanya, bertukar fikiran, berkongsi pengalaman dan bersyarah, hatta bertengkar sekalipun, demi menunjukkan jalan yang jelas lagi amali ke mentahqiqkan gagasan Sains Islam dan Pengislaman Sains seperti yang terhurai dalam makalah ini berdasarkan faham ‘pengislaman ilmu’ Profesor Syed Muhammad Naquib al-Attas.




[1] Bayan al-Farq bayna al-Sadr wa al-Qalb wa al-Fu’ad wa al-Lubb (Kaherah: Dar al-‘Arab, t.t.).

[2] Dihuraikan oleh al-Attas, The Nature of Man and the Psychology of the Human Soul (Kuala Lumpur: ISTAC, 1990).

[3] Ibid.

[4] (Kuala Lumpur: DBP, 1991).

[5] (Kuala Lumpur: ISTAC, 1998).

[6] Huraian lanjut dalam Adi Setia, “Hakikat Bahasa Menurut Chomsky dan al-Attas,” Islamia (Ogos 2004); idem, “Epistemologi Islam Menurut al-Attas,” Islamia (September, 2005); idem, “Teori & Penemuan Barat tentang Aqal: Tinjauan & Penilaian Ringkas menurut Kerangka Faham Ilmu Islam,” kertas kerja dibentangkan di IKIM pada 13—14 Mei 2008.

[7] P. C. Morgan, “Honey as Medicine,” Seasons 1, 2 (2003—2004). Lihat juga Kamaruddin Mohd Yusuf, “Rahsia Keistimewaan Madu Lebah sebagai Penawar,” kertas-kerja dalam Seminar Perubatan Melayu anjuran Akademi Pengajian Melayu, 23—24 Ogos, 2002.

[8] Lihat kupasan oleh Mohd. Hilmi b. Abdullah, Teori-Teori Asas Perubatan Ibnu Sina (Kota Baru: Pustaka Hilmi, 2005); idem, Rawatan Umum dalam Perubatan Ibnu Sina (Kota Baru: Pustaka Hilmi, 2007).

[9] Sejak kebelakangan ini telah muncul beberapa kajian baru mengenai tradisi ilmu perubatan Melayu seperti Harun Mat Piah, Kitab Tib: Ilmu Perubatan Melayu (Kuala Lumpur: Perpustakaan Negara, 2007); Mas Irun Alli, Perubatan Melayu Tradisional Melayu Brunei; Khaijah Hussin, Anatomical Atlas of Malaysian Medicinal Plants, 3 jil. (Bangi: UKM, 2006); Noraida Arifin, Penyembuhan Semula Jadi dengan Herba (PTS Millenia, 2007); Roland Werner, Medicines in Malay Villages (Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 2002); Roland Werner, Royal Healer: The Legacy of Nik Abdul Rahman bin Hj. Nik Dir of Kelantan (Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 2002); dan Anisah Barakbah, Ensiklopedia Perbidanan Melayu: Sebuah Perbendaharaan Ilmu Perubatan dan Penjagaan Kesihatan (Kuala Lumpur: Utusan Publications, 2007).

[10] A. N. Rao (penyunting), Women’s Health & Asian Traditional Medicine (Petaling Jaya: Tropical Botanics, 2006) jelas menunjukkan perkembangan minat dalam penyelidikan perubatan tradisi.

[11] Surat al-Naba’: 9.

[12] Aisha Subhani, “The Virtue of Sleep,” Seasons 3, 1 (2006).

[13] Surat Al ‘Imran: 191.

[14] Seperti yang kini berlaku di hutan Belum-Temengor; lihat video DVD Belum-Temengor bertajuk Temengor: Biodiversity in the Face of Danger, terbitan Novista (www.novista.tv).

[15] Huraian lanjut dalam Adi Setia, “Green is Graceful: Practical Lessons from the History of Islamic Technology,” kertas-kerja dibentangkan dalam Seminar Sains Islam anjuran ASASI dan IYC/IIUM pada 26 Februari 2009.

[16] Huraian lanjut dalam P. Hawken, et al., Natural Capitalism (London: Earthscan, 1999); P. T. Anastas, Green Chemistry (London: Oxford U. Press, 1998); dan D. T. Allen, Green Engineering (New York: Prentice Hall, 2001).

[17] Surat al-Anbiya’ ayat 107.

[18] Tom Verde, “A Traditon of Conservation,” in Saudi Aramco World (November/December, 2008).

[19] Seperti yang dilakukan oleh syarikat Rainforest Tea di Sabah (www.rainforesttea.com).

[20] Bill Mollison, Introduction to Permaculture (Sisters Creek, Tasmania: Tagari Publications, 1997).

[21] A. M. Watson, Agricultural Innovation in the Early Islamic World (Cambridge: Cambridge University Press, 1983); dan Zohor Idrisi, “The Muslim Agricultural Revolution and Its Influence on Europe,” at www.muslimheritage.com.

[23] Untuk teliti lagi isu ini, lihat, antaranya: http://www.resurgence.org/resurgence/issues/greek224.htm.

[24] R. J. Apfel and S. M. Fisher, To Do No Harm: DES and the Dilemma of Modern Medicine (New Haven: Yale University Press, 1984). Lihat juga The Insight Team of the Sunday London Times, Suffer the Children: The Story of Thalidomide (New York: Viking Press, 1979).

[25] Gejala rakus ini digambarkan dalam filem The Constant Gardener; lihat laman sesawang http://rogerebert.suntimes.com/apps/pbcs.dll/article?AID=/20050901/REVIEWS/50826001/1023.

[26] Ivan Illich, Deschooling Society (Harmondsworth: Penguin Books, 1971).

[27] Paul Feyerabend, Farewell to Reason (London: Verso, 1987).

[28] Theodore Roszak, Where the Wasteland Ends (Berkeley, CA: Celestial Arts, 1989)

[29] Surat al-Isra’ ayat 81.

[30] Huraian lanjut dalam Adi Setia, “Kesalingkaitan antara Agama dengan Sains: Ke Arah Meletakkan Semula Sains & Teknologi di bawah Pengarahan Shari‘ah Islamiyyah,” dibentangkan dalam seminar anjuran AKK dan ILIM pada 14 Mac 2009; dan dalam seminar anjuran Yayasan Ilmuwan dan YADIM di Universiti Malaya pada 27 Mac 2009.

[31] Sumber: A. I. Sabra, The Optics of Ibn Haytham (London: Warburg Institute, 1989); dan M. Saud, The Scientific Methodology of Ibn Haytham (Islamabad: Islamic Research Institute, 1990). Untuk pengaruh Ibn Haytham ke atas Albert Magnus, lihat Cemil Akdogan, Albert's refutation of the extramission theory of vision and his defence of the intromission theory: an edition, English translation and analysis of his Muslim sources (Kuala Lumpur: ISTAC, 1998).

[32] Seperti yang dihuraikan oleh George Saliba dengan rujukan lengkap dalam Islamic Science and the Making of the Islamic Renaissance (Cambridge, MA: MIT, 2007).

[33] Huraian lanjut dalam Adi Setia, “The Theologico-Scientific Research Program of the Mutakallimun.”

[34] Seprti yang terserlah dalam karya beliau Port in a Storm: A Fiqh Solution to the Qibla of North America (Amman: Wakil Press,); dan (Cambridge: Muslim Academic Trust).

[35] Yang dimaksudkan dengan “kegagalan” di sini ialah merujuk kepada apa yang, pada pandangan kita masakini, leluhur terdahulu itu mampu tercapai tapi tak tercapai disebabkan faktor-faktor yang di luar jangkauan mereka.

[36]Huraian lanjut dalam Adi Setia, “Islamic Science as a Scientific Research Program: Conceptual and Pragmatic Issues,” Islam & Science 3, 1 (2005): 93—101; dan Adi Setia, “Three Meanings.”