Ahad, 25 Januari 2015

Mendidik sahsiah (taʾdīb) pelajar: Penjelasan Ibn Ḥajar al-Ḥaytamī dalam risalah Taḥrīr al-Maqāl



Karya Ibn Ḥajar al-Ḥaytami sebagai satu manual pentadbiran pendidikan mengikut madhdhab Shāfiʿīyah


oleh  Wan Ahmad Fayhsal 

Ponteng, tidak siapkan kerja rumah, buat bising dalam kelas – semua ini merupakan cerminan daripada lumrah masalah sahsiah atau disiplin buat sesetengah pelajar.

Banyak sekali runguntan yang dilontarkan oleh orang-orang tua dan guru-guru yang telah bersara bahawa para pelajar – baik di peringkat sekolah rendah sampailah ke universiti – tidak lagi punya daya tahan yang sama seperti mana mereka menjadi pelajar dahulu.

Kena denda, rotan adalah sesuatu yang lumrah malah digalakkan oleh ibu-bapa yang telah memberikan “lesen” untuk anak-anak mereka diajar “menjadi orang” oleh bapa atau ibu yang “kedua” iaitu para guru di sekolah atau pusat pengajian. Terbukti generasi terdahulu bukan sahaja tahan lasak malah berjaya dibentuk sahsiah mereka menjadi insan dan warganegara yang baik.

Malah kalau kita tinjau jauh ke belakang dalam catatan sejarah silam kaum Muslimin, didapati sistem pendidikan yang dilaksanakan di era khilafah Umayyah, ʿAbbasiyah, Mamluk, Uthmaniyah dan di Alam Melayu, bukan sahaja telah berjaya dalam mendidik anak bangsa dalam bahagian kognitif dan intelektual, malah lebih penting terdidiknya bahagian keruhanian, sahsiah dan akhlaqiah para pelajar yang belajar di madrasah, kuttāb, dan maktab sehingga benar-benar menjadi Mukmin yang cemerlang. Di situlah lahirnya para pemimpin dan ulama’ yang telah berjasa membangunkan peradaban Islam dan melakar sejarah dunia.

Kita selalu berasa kagum dengan ketokohan mereka tapi jarang sekali kita merenungi proses pendidikan – yang bukan sahaja terbatas pada taʿlīm tetapi juga tarbiyah, dan lebih penting taʾdīb – yang telah para ulama’ seperti Imām al-Shāfiʿī, Abū Hanīfah, Al-Ghazālī, Ibn Taymiyah lalui sehingga mampu menjadi tokoh besar yang berjasa.

Sudah pasti mereka juga terpaksa menempuhi zaman kanak-kanak dan zaman pelajar yang penuh kenakalan – sama seperti anak-anak kecil yang lain yang ada dalam setiap zaman. Walaubagaimanapun, kita tiada boleh menafikan apa yang telah mereka capai benar-benar luar biasa, malah sukar untuk ditandingi oleh generasi kita kini, walaupun pada zaman moden kita punya bantuan daripada birokrasi pendidikan kerajaan yang cukup banyak; sedangkan pada zaman dahulu rata-rata madrasah, kuttāb dan maktab dibangunkan melalui sistem waqf, yang mana campur tangan daripada pemerintah amatlah sedikit sekali.

Apa yang membezakan mereka dengan anak-anak yang ada pada hari ini? Bagaimana guru-guru yang mengajar di madrasah, kuttāb dan maktab mengawal selia perlajanan pelajar yang ramai jumlahnya dengan segala keterbatasan yang ada? Bagaimana guru-guru tersebut mendisiplinkan pelajar-pelajar yang nakal, yang tidak siapkan kerja rumah, yang gagal menghafal matn (isi utama sesebuah karya yang ditulis dalam bentuk shaʿir)?

Ternyata persoalan-persoalan tersebut boleh temukan jawapannya jikalau dibelek-belek khazanah keilmuan Islam (turāth) berhubung pendidikan. Antara rahsia yang boleh kita pelajari dan teladani ialah dengan menekuni beberapa risalah panduan mengajar untuk guru (pedagogi) dan juga panduan belajar untuk belajar yang maʾthūr yang telah dikarang oleh ulama’ yang telah banyak menulis dalam mawduk ini seperti Ibn Saḥnūn, al-Zarnūjī, Ibn Jamāʿah dan dalam makalah ini penulis ingin menumpukan kepada karya yang ditulis Ibn Hajar al-Haytāmī.

Taḥrīr al-Maqāl sebagai satu manual pentadbiran sekolah

Faqīh madhhab Shāfiʿī yang terkenal – Imām Ibn Ḥajar al-Haytamī  yang hidup sekitar kurun ke-16 Masihi telah mengarang satu karya ringkas lagi padat seputar perbahasan fiqh perguruan dan pengajaran di madrasah yang bertajuk Taḥrīr al-maqāl fī ādāb wa-aḥkām wa-fawāʾid yahtāju ilayhā muʾadibbū al-atfāl (Tulisan Pemutus berkenaan Adab, Ahkam dan Faedah yang diperlukan oleh Guru-Guru kepada Anak-Anak Kecil).

Risalah tersebut membincangkan pelbagai persoalan yang sering dihadapi guru-guru di kuttāb (sekolah rendah) yang terletak di Kaherah, Mesir, di mana rata-rata sekolah-sekolah rendah ini merupakan berfungsi dalam sistem waqf. Masalah dan karenah pelajar seperti ponteng kelas, tidak siapkan kerja rumah, mengganggu rakan-rakan lain sewaktu kelas sedang berjalan juga termasuklah tugas-tugas yang guru perlu laksanakan merupakan antara cabang-cabang perbahasan yang termuat dalam risalah tersebut. Seperti penjelasan Profesor Abdal Hakim Jackson yang telah mengkaji risalah tersebut, pendek kata karya Taqrīr al-Maqāl ini boleh dilihat sebagai satu bentuk manual berhubung dengan cara pengurusan lembaga pentadbiran sekolah.

Menurut Profesor Hakim Jackson, risalah ini merupakan satu fatwā yang dikeluarkan oleh Ibn Ḥajar untuk menjawab beberapa persoalan yang diajukan oleh seorang mantan Qāḍī yang telah bersara daripada berkhidmat dengan kerajaan kerana khuatir terjerumus dengan salah guna kuasa yang semakin berleluasa ketika itu. Qāḍī tersebut telah menerima tawaran untuk menjadi guru di sekolah anak yatim yang mendapat bantuan waqf. Tugasan utama yang telah diamanahkan kepada beliau ialah menjadi guru (muʾaddib, muʿallim, faqīh) manakalah urusan sebagai pemegang amanah (nāẓir) dikelola oleh individu lain. Sekolah tersebut mempunyai ramai pelajar dan mantan Qāḍī tersebut telah diberi gaji untuk menjalankan tugas barunya yang tiada pernah beliau laksanakan sebelum ini: mengajar. Oleh yang demikian, mantan Qāḍī tersebut meminta penjelasan tuntas daripada Ibn Ḥajar berhubung cakupan bidang kerja yang beliau harus tunaikan sesuai dengan gaji yang beliau terima khususnya berkaitan dengan pengajaran dan pembelajaran Al-Qurʾān.

Antara soalan yang ditanyakan kepada Ibn Ḥajar berhubung cara mentaʾdīb pelajar ialah:

(i) Adakah guru perlu menghatar wakil untuk mengenal pasti para pelajar yang ponteng daripada hadir ke kelas (an yursila khilf ʿan ghāʾib minhum)? Kalau perlu, adakah perlu diberi upah kepada petugas ini dengan menolak gaji guru yang mengarah atau diminta daripada waqf secara terus? 
(ii) Bolehkah guru menugaskan seorang pelajar untuk memeriksa rakannya yang ponteng and menyuruh mereka hadir ke kelas?  
(iii) Jikalau guru tidak wajib menghantar wakil untuk memeriksa pelajar ponteng, adakah guru tersebut perlu memaklumkan kepada nāẓir berkenaan masalah ponteng tersebut? Adakah guru tersebut perlu juga memaklumkan kepada nāẓir walaupun guru tersebut tahu yang nāẓir tersebut akan memecat pelajar tersebut dan menggantikannya dengan pelajar lain dari luar?  
(iv) Adakah guru diberi kebenaran dan hak untuk menghukum pelajar secara jasadi bagi masalah ponteng kelas, merosakkan harta benda sekolah, atau mengejek dan bergaduh dengan rakan-rakannya? Atau adakah hukuman jasadi itu terbatas kepada mereka yang gagal mencapai keputusan akademik yang baik? Adakah hukuman tersebut punya batas dari segi kekerapan dan cara menghukum, atau ianya tertakluk kepada budi bicara guru? Adakah umur pelajar harus diambil kira?


Jawapan Ibn Ḥajar untuk masalah pelajar yang ponteng

Berkenaan tugasan guru untuk memastikan kehadiran pelajarnya adalah penuh, Ibn Ḥajar melebarkan perbincangan dengan membingkaikannya pada persoalan “adakah gaji yang dibayar kepada guru itu merujuk kepada khidmat mengajar atau masa yang beliau terlibat dalam mengajar”? Jikalau guru itu dibayar atas dasar dan sebab khidmat mengajar maka memang ada hukum fiqh yang menyatakan kewajipan guru tersebut untuk memastikan pelajarnya datang. Jikalau sebaliknya dimana gaji (ujrah) guru tersebut hanya dibayar berasaskan masa yang diperuntukkan mengajar maka tugas memastikan pelajarnya hadir ke setiap kelas bukan tugasannya. Ibn Ḥajar berpendapat hal keadaan guru tersebut kandang-kala bersifat bertindan: mungkin saja guru tersebut digajikan atas dasar khidmat mengajar sekaligus masa yang diperuntukkan mengajar.

Penggajian untuk tugas mengajar seperti dijelaskan Ibn Ḥajar kadang-kala bertindan antara juʿl – yakni bayaran yang dikenakan untuk menyelesaikan sesuatu tugasan yang khusus – dan ijārah – yakni seperti satu upah makan gaji yang dibayar berdasarkan jumlah masa yang telah diperuntukkan untuk mengajar. Setelah mempertimbangkan pandangan yang kuat dalam mazhab Shafiʿī berhubung perjanjian kerja juʿl yang telah diputuskan oleh al-Baghawī dan al-ʿIzz ʿAbd al-Salām yang mengatakan bahawa “sebarang pengurangan daripada jumlah yang telah tertera dalam perjanjian juʿl adalah bersamaan dengan tiada tertunai/dipenuhi syarat yang telah dipersetujui dalam perjanjian tersebut.” Dikiaskan dengan konteks mengajar di madrasah yang didanai waqf, jikalau seorang guru itu gagal memastikan kesemua pelajar itu hadir – hatta walau seorang pelajar sahaja yang ponteng, guru tersebut tidak akan menerima sebarang gaji daripada perjanjian kerja juʿl.  

Ibn Ḥajar berpendapat bahawa pandangan kedua-dua fuqahāʾ besar itu tidak “muʿtamad” dalam mazhab Shafiʿī khusus dalam konteks tugas mengajar di sebuah madrasah yang didanai waqf. Ini kerana guru yang mengajar itu tiada berdaya menentukan berapa ramai pelajar yang perlu dan akan hadir ke kelas sebaliknya dalam perjanjian jenis juʿl yang diputuskan oleh al-Baghawī dan al-ʿIzz ʿAbd  Salām mengizinkan si pejanji untuk membuat pilihan. Ibn Ḥajar menerima kenyataan bahawa guru hanya layak menerima gaji yang penuh jikalau jumlah pelajar yang telah diputuskan oleh waqf  hadir seperti yang disyaratkan. Walaubagaimanapun, Ibn Ḥajar menegaskan keculasan pelajar yang ponteng tidak seharusnya dijadikan sebab untuk menidakkan hak gaji guru tersebut secara mutlak.

Beliau berikan contoh bahawa jikalau waqf telah mensyaratkan gaji penuh seorang guru itu hanya dibayar jikalau kehadiran 40 orang pelajar pada satu-satu masa itu lengkap akan tetapi 10 orang ponteng; maka gaji guru tersebut tidak boleh dipotong sepenuhnya sebaliknya guru tersebut hanya dibayar ¾ daripada gaji asalnya (1/4 gaji telah dipotong kerana 10 daripada 40 orang pelajar = ¼ daripada jumlah syarat penuh kehadiran pelajar tidak tercapai). Ibn Ḥajar menegaskan pertindanan antara juʿl dan ijārah adalah lebih sesuai untuk guru yang mengajar di madrasah yang didanai waqf dan guru tersebut tiada diberikan taklif sharʿī untuk memastikan kehadiran para pelajarnya akan tetapi demi kelangsungan hak ekonomi guru tersebut, beliau haruslah berusaha memastikan kehadiran para pelajarnya pada tahap yang memuaskan demi menjaga “periuk nasi” dirinya. Oleh yang demikian, hak guru ke atas pelajar dan waqf; dan hak waqf dan madrasah ke atas guru dapat dipelihara agar kedua-dua belah pihak dapat memaikan peranan yang sewajarnya dalam melincinkan tugasan masing-masing.

Ibn Ḥajar turut menjawab persoalan yang berkisar dengan menyuruh pelajar untuk mencari rakannya yang ponteng dengan merujuk fatwā yang telah dikeluarkan oleh Imām al-Nawawī dan Ibn al-Ṣalāḥ dimana prinsip asas hak ke atas kerahan tenaga kanak-kanak hanya dimiliki oleh bapa untuk menyuruh anaknya lakukan kerja-kerja diluar rumah. Ini kerana jelas kedua-dua fuqahāʾ tersebut, bapa mempunyai pertimbangan yang wajar dalam menjadikan suruhan/kerahan tersebut sebagai satu bentuk didikan dan pada masa yang sama pertalian antara bapa dan anaknya itu didasari dengan perasaan shafaqah – yakni satu perasaan yang ditunjukkan oleh bapa untuk memastikan anaknya mendapat yang terbaik dalam meniti liku-liku kehidupan menjadi seorang dewasa.  Walaupun begitu, Ibn Ḥajar tetap menyatakan bahawa hak yang dimiliki oleh bapa ini tetap punya batas tertentu. Kalau disuruh sang anak untuk melakukan kerja-kerja di luar rumah secara berterusan, bapa tersebut harus memberikan pampasan yang setimpal sepertimana kerja-kerja biasa yang menuntut seseorang itu untuk meminta upah/bayaran (mā lahu ujrah).

Atas dasar ini Ibn Ḥajar membuat kesimpulan bahawa adalah tidak dibenarkan untuk guru menugaskan anak muridnya untuk mencari rakannya yang ponteng tanpa mendapat izin daripada bapa murid tersebut. Dan kalaupun bapa murid tersebut mengizinkan guru tersebut untuk berbuat demikian, guru tersebut masih perlu memberikan pampasan yang setimpal kepada murid yang telah ditugaskan tersebut. Malah bagi para pelajar yang berstatus anak yatim, Ibn Ḥajar lebih ketat dengan tidak mengizinkan langsung untuk mereka ditugaskan melakukan kerj-kerja yang disuruh guru.

Dalam sistem persekolahan yang didanai waqf sepenuhnya, adalah menjadi tanggungjawab seorang guru itu untuk melaporkan masalah pelajar yang serius contohnya kes ponteng ini kepada nāẓir yang menjaga waqf dan madrasah tidak kira samada guru itu khuatir yang pihak nāẓir akan ambil tindakan tegas kepada pelajar yang bermasalah itu – seperti contoh buang sekolah atau pemotongan biasiswa. Jikalau dalam syarat-syarat pemberian waqf tidak termaktub secara jelas akan hukuman penarikan biasiswa untuk kesalahan ponteng, Ibn Ḥajar memilih pendekatan yang berisfat “exculpatory” – yakni haruslah sedaya-upaya untuk tidak menghukum para pelajar bermasalah tersebut dengan hukuman yang paling tegas sebaliknya pihak nāẓir haruslah bertindak secara bijaksana menggunakan budi bicara yang sewajarnya dalam menangguhkan hukumah yang lebih keras.

Jawapan Ibn Ḥajar berkenaan tindakan disiplin (ḍarb) secara jasadi

Langsungan daripada pandangan berkenaan kerja yang ditugaskan oleh guru kepada anak muridnya, Ibn Ḥajar masih tetap menyandarkan pandangan beliau berkenaan tindakan disiplin jasadi seperti memukul, denda jasadi dengan kewajipan para guru untuk mendapatkan izin terlebih dahulu daripada bapa si pelajar (lā yajūz lil-muʿallim ḍaraba al-ṣaghīr illā in adhina lahu abūhu).

Jikalau si pelajar tiada bapa, izin hendaklah diminta daripada datuk, ibu atau penjaga (seperti hakim atau penjaga wasiat [waṣī]). Tanpa izin, tiada siapa di madrasah dapat perlakukan tindakan disiplin ke atas pelajar. Ibn Ḥajar turut mengemukakan pandangan yang bertentangan (munāzaʿah) dengan pendirian beliau dalam soal tindakan disiplin ini dengan melampirkan pandangan yang beliau a utoritatif (mawthūq bihi) - berhubung ketidak perluan meminta izin bagi guru dalam menghukum pelajar - daripada dua fuqahāʾ Shāfiʿī iaitu al-Adhraʿī dan al-Qamūlī.

Bagi Al-Adhraʿī, ditegaskan oleh beliau bahawa tiada pandangan yang jelas (berkenaan kewajipan meminta izin) oleh fuqahāʾ dalam mazhab Shāfiʿī berkenaan hal ini, malah tambah beliau, terdapat “persetujuan amali” (ijmāʿ fiʿlī) yang menggariskan bahawa guru berhak untuk mengambil tindak disiplin tanpa persetujuan dan izin daripada ibu-bapa atau penjaga (walī). Al-Qamūlī pula berpendapat bahawa penyerahan pelajar oleh ibu bapa kepada madrasah atau guru telah secara tersirat mengizinkan untuk guru menghukum dan mendisiplinkan mereka secara jasadi.

Ibn Ḥajar tidak bersetuju dengan pandangan kedua-dua fuqahāʾ dan bertegas bahawa keizinan yang jelas wajib diperolohi daripada ibu-bapa ataupun penjaga sebelum melakukan tindak disiplin jasadi ke atas pelajar. Beliau mengemukakan tiga hujjah:

(i) Tindakan disiplin jasadi ke atas pelajar jatuh dalam ruang linkup taʿzīr yakni sesuatu tindakan yang tidak digariskan dalam agama dan ianya hanya boleh dilakukan oleh pihak yang mempunyai autoriti (wilāyah) secara langsung atau pewakilan. Guru secara hakikinya tiada mempunyai sebarang autoriti ke atas pelajar sebaliknnya hanya memperolehinya daripada ibu bapa atau penjaga pelajar yang mempunyai autoriti ke atas pelajar tersebut. 
(ii) Menyerahkan pelajar kepada madrasah atau guru (taslīmuhu lil-taʿlīm) tidak boleh diberi andaian bahawa ianya menandakan izin menghukum disiplin yang tersirat ke atas pelajar kerana ianya bukan sesuatu yang berkait rapat secara jelas dengan tugasan mengajar seorang guru (laysa mujarrad al-idhn fī al-taʿlīm idhnan fī al-ḍarb). Untuk memperkukuhkan lagi pandangan beliau, Ibn Ḥajar menaqalkan pandangan seorang lagi fāqih besar mazhab Shāfiʿī iaitu Imām Taqī al-Dīn al-Subkī yang secara jelas menegah sama sekali buat guru yang diupah beliau untuk mengajar anaknya (yanhā muʾaddib awlād) untuk menghukum secara jasadi jikalau mereka gagal menghafal perkara yang telah diwajibkan guru mereka.  
(iii) Ibn Ḥajar tidak bersetuju dengan “ijmāʿ fiʿlī” yang diketengahkan oleh al-Adhriʿī kerana ianya diputuskan oleh mereka yang tidak faham akan had dan batas seseorang guru. Hanya kerana mereka tidak tahu bahawa wajib untuk mendapatkan keizinan daripada penjaga mereka, ianya tidak bermakna ianya boleh dijadikan asas untuk mengeluarkan hukum atau melakukan tindakan tersebut (falā yuʿtad bi-fiʿlihim).

Di penghujung pembahasan hukum meminta izin daripada ibu bapa atau penjaga, Ibn Ḥajar menyimpulkan secara tegas:

“Apa yang telah diperturunkan ini adalah satu pandangan yang autoritatif (al-manqūl wa huwa al-madhhab al-muʿtamad) di mana tiada sesiapa dikalangan mazhab Shāfiʿī dibenarkan untuk menentangnya (la yajūz li-Shāfiʿī mukhālafatahu) – yakni guru tidak diizinkan untuk memukul pelajar kecuali beliau mendapat izin daripada ayahnya, atau datuknya, atau penjaganya (waṣī wa qayyim) atau ibunya atau sepertinya…”

Setelah menjelaskan secara tuntas berhubung kewajipan meminta izin daripada ibu bapa atau penjaga pelajar, barulah Ibn Ḥajar menggariskan syarat-syarat dan batas-batas hukuman jasadi. Seorang pelajar boleh dihukum sebagai balasan ke atas apa-apa perbuatan yang salah (ʿalā kulli khulqin sayyiʾin ṣadara minhu) atau untuk menjadikan mereka lebih matang dan baik (ʿalā kulli mā fīhi iṣlāḥun li’l-walad). Kalau pelajar itu malas, tak siap kerja sekolah, atau buat kacau dalam kelas maka pelajar tersebut layak dikenakan hukuman jasadi seperti contoh dirotan. Bagi kesalahan yang lebih tegas di luar bidang akademik, guru yang mendapat izin punya hak seperti bapanya (nāʾib li-ḥaqq al-abi). Akan tetapi, hukuman sebegini tidak boleh dikenakan tanpa bukti yang kukuh daripada sumber yang boleh diyakini dan dipercayai.

Ada beberapa lagi syarat tambahan yang Ibn Ḥajar letakkan berkenaan hukuman jasadi ke atas pelajar demi melindungi hak mereka khusus buat anak yatim. Contohnya, seorang guru yang ingin menghukum harus percaya bahawa hukuman yang akan dikenakan itu mampu mendorong atau menyekat seseorang pelajar daripada baiki diri dan meninggalkan kesalahan yang mana ianya tidak terlampau menyakitkan (ghayr ḍarb mubarriḥ). Jikalau guru tersebut merasakan hukuman sebegitu tidak akan mengubah perilaku pelajar, maka beliau hendaklah tidak mengenakan sebarang hukuman.

Syarat ini mendapat persetujuan yang umum dalam mazhab Shāfiʿī akan tetapi faqīh seperti al-Adhriʿī cuba mengupas lanjut makna mubarriḥ ini dengan menjelaskan iany sebagai “satu kerisauan yang mamu mengisyaratkan kepada kehilangan nyawa atau anggota badan (yakhsha minhu talaf nafsi au ʿuḍwu) atau yang menyebabkan darah terkeluar”.

Ibn Ḥajar menolak gambaran ini dan menegaskan bahawa mubarriḥ adalah sesuatu perbuatan yang menyakitkan secara jasadi yang tidak mampu ditanggung oleh pelajar (al-shadīdu al-īdhāʾ bi-haythu lā yuḥtamalu ʿādatan). Guru juga tidak dibenarkan untuk memukul bahagian muka atau bahagian badan yang sensitif pelajar seperti kemaluan, dan urat leher. Guru tersebut juga dilarang mengangkat tangan melebihi paras bahu untuk memukul pelajar sebaliknya hanya mengangkat setinggi siku tangan saja. Tidak dibenarkan juga menghukum pelajar dengan alatan yang dapat memecahkan kulit dan yang memberikan kecederaan yang tampak pada diri pelajar.

Kesimpulan

Ternyata terdapat banyak pengajaran yang kita boleh pelajari daripada fatwā Ibn Ḥajar ini. Malah ketegasan Ibn Ḥajar dalam hendak melindungi hak pelajar yang masih kecil dan tidak baligh, apatah lagi pelajar yang yatim - jauh lebih perikemanusian daripada apa yang masyarakat moden di Barat sedang perjuangkan kini.

Kisah ini juga menampakkan betapa bersungguhnya para ulamāʾ kita dalam memastikan para guru yang diberi amanah oleh madrasah dan waqf punya sifat kebertanggungjawaban yang amat tinggi cerminan daripada sifat waraʿ dalam memikul amanah mendidik dan mendisiplinkan pelajar secara adil dan wasatiyah: tidak lebih, tidak kurang (bi-lā tafrīṭ wa lā ifrāṭ).  

Sudah pasti dalam keadaan masyarakat kita tidak senang duduk dengan salah laku pelajar yang semakin meningkat pada masa yang sama risau akan tindakan guru yang terlampau tegas, fatwā Ibn Ḥajar yang ditulis pada tahun 1550 Masihi ini masih tidak luput dan segar untuk memandu kita. Ini amat penting dan boleh dijadikan teras kepada dasar pendidikan dalam mengurus tadbir sekolah atau madrasah yang ada di negara kita kini juga dalam mendidik para guru dan masyarakat akan hak dan batas mendisiplinkan pelajar-pelajar yang masih muda.


Penulis adalah Calon Sarjana di Pusat Kajian Tinggi Islām, Sains dan Peradaban (CASIS) UTM KL. Makalah ini telah diterbitkan dalam Majalah I, edisi April 2014




Let Us Be Conservatives


I was reflecting on Scruton's work above which I found very enlightening on how Scruton tried his best to defend the traditional values against the rapid secularization in the West.

I have been contemplating hard, bouncing ideas with my teachers on how best to defend our ground - our Malay Islamic heritage - from the impending siege of the Barbarians at the gate as well as the convulated, apologetics among the Modernist/Secular Malays.

ISMA, PAS, PERKASA all failed in articulating this narrative of ours especially to those who are estranged to our civilization: the non-Malays.

Most often than not, these groups are viewed as extremists because people misunderstood their positions.

How do we present and argue our case in a time where secular-liberal democratic ideas are the grand narrative of the day?

How do we really, dialectically engage with our adversaries?

First, we must have a very solid and dynamic thought-system. This of course, must be made from our very own Malay-Islamic tradition.

Second, we must possess the skill and "artisanship of the mind" to wrap, package and present our ideals using the modern lingo - especially to the English speaking crowd - in conveying our firm conviction and aspirations.

Only then we are able to effectively challenge the hegemony of secular liberal ideals that currently wreck havoc in our multicultral-religious society.

From my part I have found a way how to do this: learn from the Conservatives in the West.

They have fought in this same battleground at least half a century ago. They derived their ideals and aspirations from their Judaic-Christian tradition and packaged them into modern political lingo of the day.

They have both substance and style. To me what they posited, especially by this eminent English philosopher, Roger Scruton are persuasive enough for those who uphold religious traditions and at odds with secularism and liberalism.

Since we know very well the non Muslims could not stomach any Islamic-laced rhetorics and logics, we must be more creative in putting forth our ideals in a new form without ever compromising and diluting the substance.

But for this to be realized, I cannot but to invite you to walk with me into the labyrinth of thoughts erected by Prof. Syed Muhamnad Naquib Al-Attas. Thus far I could only see through his thought-system alone we could revive our maligned Malay-Islamic grand narrative in politics and civilizational building.

Because he knew our own heritage as well as our adversaries' to its very core - something deeply missing in Ikhwaniyyun-type Islamic movements what more noisy and boisterous Malay right wing groups.

Both have failed to "wazinū bi'l-qistāṣ al-mustaqīm" - weighing the matters at hand with "the Just Balance" hence why they are easily trapped in the "us versus them" language.

Since I am not directly in politics so my outreach is pretty limited but I will continue harnessing every opportunities given to convey these ideals and realities.


Liberalism: The forgotten spectrum of extremism in Islam


by Wan Ahmad Fayhsal

Lately mainstream media are awash with the campaign for Malaysians to be moderate. Led mostly by English-based media, last week the campaign received what they described as ‘a huge boost’ via a letter of support signed by so-called '25 eminent Malays' largely consists of former high-ranking civil servants and diplomats.

Within that letter on top of demanding a public debate on Syariah law vis-à-vis Federal Constitution, they also aired their anxieties on the rising 'bigotry' and 'extremism' which in English-based media tend to associate and blame Malay and Islamic-based groups, such as UMNO, PAS, PERKASA and ISMA.

In the eyes of many self-professed 'Moderate Muslims' who proudly claim to uphold 'liberal' and 'democratic' values, such Malay and Islamic groups are regarded by them to be ‘right-wingers’ – an euphemism for extremists.  

"Moderate, Liberal, Democratic, Bigot, Extremist," - these are all loaded terms that need to be unpacked with proper intellectual tools in order to adjudicate their claims justly.

To what extent the claims made by these eminent Malays valid; firstly, by professing themselves to be 'moderate Muslims' and secondly, their views on extremism which they contrasted themselves against?

Since the central focus here is about the religion of Islam, it is best for us to examine the sources from within Islam itself notably the Holy Qur'an and Prophetic tradition (hadith) to understand how Islam views moderation contra extremism.

Extremism as defined by Prophet Muhammad

Much has been spoken about the meaning of Wasatiyyah, an Arabo-Islamic technical term which often insufficiently rendered into English as 'moderation’.

Moderation as understood in English fails to do justice to the word Wasatiyyah which generally means "avoiding the excesses" in the English worldview.

Wasatiyyah is not only moderation but primarily it means 'to be just'. The proper definition of Wasatiyyah would be: “the middle point between the two extremities of excesses as well as deficiencies which reflects justice and wisdom based on the conditions stipulated in the Holy Qur'an and Prophetic traditions (hadith)” where justice is defined in Islam as "to put things in its proper places".

Often than not, uninformed public regard extremism to be an act that went beyond the limit of an established norm of the majority or religious and moral truth. But this understanding is incomplete in Islamic viewpoint as it only explained the first half of extremism spectrum in Islam, which is the 'excesses' (tafrit/ghuluw). The often missing and forgotten dimension in today’s discourse on the spectrum of extremism in Islam is the part on 'deficiency' (ifrat/naqis).

Prophet Muhammad (peace be upon him) had stated very clearly in one of his hadith the kinds of extremism that will appear within Muslim communities:

"This Knowledge (i.e. Syariah) will be transmitted from every just successor (i.e. scholars of Islam) who will negate the distortions of the deviated, the plagiarism of the people on falsehood and the false interpretations of the ignoramuses”

Scholars of Islam – those who mastered the sources of Islam – have not limit the meaning of extremism to those whom Prophet stated above solely referring to the extremist Muslim militant groups like ISIS, Taliban and suicide bombers.

On the other hand Muslim who placed rationality above and beyond the limit stipulated by the scripture, or regards 'man as measure of all things' are deemed to be part of this ‘deficient’ extremist group within the fold of Islam.

The former has gained international fame due to their violent nature and anti-modern. Islam for them must be understood in rigid, literal and ossified manner. Muslim scholars have no qualm to label them as extremists on the ground of their excesses in fulfilling what they claimed to be God's command which in actual fact they distorted the commands with their own whims and desires.

But the latter form of Muslim extremism is not so easily distinguishable from the normal Muslims and rarely being scrutinized by the mainstream media because the values and principles they uphold are pretty much in tandem with the spirit of this era where secularism and liberal democratic values are regarded to be the apex of modern civilizations, bequeathed by Western colonial masters that once ruled the Muslim polities.


Call a spade, a spade

The mistake made by this group of ‘Moderate Muslim’ is that their proposal, either intentionally and unintentionally – will alter and retrofit Islam according to the mould of Western modernity; not the other way round as how it usually transpired in the history of Islamic civilizations.

In the past, Muslims appropriated the best values and cultures from other non-Islamic civilizations like Greek and Persian into the fold of Islam without harming its conceptual integrity and cardinal principles.

By adopting everything from the West in toto and uncritical manner, it reflects an extremism of a deficiency-kind because such thinking will definitely dilute the cores of Islam that are already and firmly established within Muslim communities.

It is impossible for Islam to undergo changes or reform just for the sake to be accepted within the fold of modern contemporary zeitgeist like how Christianity has evolved in the West.

The letter penned by the ‘Moderate Muslims’ suggested that Syariah (Islamic life-system) must be scrutinized based on the principles of liberal democracy by further subsuming it under the common law that many Muslims scholars totally disagreed as Syariah must be sovereign as it claims to reflect divine justice, far exalted than man-made positive law.

Such letter drew many criticisms from many Muslim scholars and religious authorities as they regarded the content of the letter that embodies a reformation spirit that has gone off tangent. Instead of strengthening and upholding Syariah, the letter is replete with unsubstantiated claims, laced with skepticism, and prejudice on the status of Syariah law in Malaysia.

In actual truth, this whole discourse of being moderate is very much skewed and champion by marginal, urban Malay figures and personalities who derived their supports from the urban constituencies and ill-informed non-Muslims. They generally cherished Western culture and values and have lost touch with their own intellectual Islamic tradition.

This is a common tragedy in Muslim world today. The failure of the excessive, rigid and ossified Muslims in negotiating their way through the current of modernity is no better than Muslims who are so liberal, and deficient in their understandings of Islam.

Both have compromised the conceptual integrities of Islam and experienced confusion and error in knowledge. They both misunderstood and reduced Islam merely as a collection of injunctions and law that is devoid of moral, intellectual and spiritual cores.

Learned Muslims who understand the centrality and primacy of Syariah know very well such debate and discussions are not meant for laity. As stated in the Holy Qur'an, "only those who are deeply rooted in knowledge (i.e. Syariah)" are able to deal with the intricacies of the subject at hand and they are the Muslim scholars, specifically the Islamic legal philosophers and thinkers (fuqaha').

It is not the proposition of the letter that has invited great suspicions from Malay and Muslims at larger rather the brazen and callous manner it was argued against Syariah that many perceived them to be a clandestine extremism of liberal and deficient kind hidden within the moderation garb.

Make no mistake on the seriousness of Muslims at large in demanding Syariah to be reinstated back to the center of the political system in Muslim-majority countries. In 2013 Pew Research Center survey found out 86% of Muslims in Malaysia favoured in making Syariah as the country’s official law, no longer restricted to family and marital matters.

This undying request still echoes the spirit that was vividly captured by a British educationist, R.J Wilkinson during the colonial period: “There can be no doubt the Muslim Law would have ended by becoming the law of Malaya had not British law stepped in to check it.”

Muslims at large must know that such deficiency is a form of religious liberalism that is condemned in Islam. Like it distant opposite of excesses, it too fails to strike the sweet spot of justice as demanded by the word Wasatiyyah.

The author is a Fellow at Putra Business School, Malaysia.

(this article was published by The Malaysian Reserve, 22nd December 2014)